Agustina Bessa-Luís- a obra e a crítica

MIGUEL REAL

A edição de cinco romances incompletos de Agustina Bessa-Luís (AB-L) pela Fundação Calouste Gulbenkian, coincidente com a realização do I Congresso Internacional do Círculo Literário AB-L, “Ética e Política na Obra de AB-L”, fica a dever-se ao trabalho de Silvina Rodrigues Lopes (SRL), e o próprio título geral do volume, Elogio do Inacabado, espelha a visão específica dos romances de Agustina desta professora da Universidade Nova de Lisboa. Digamos que a sua teoria estética sobre o romance e em particular sobre a arte do romance de Agustina contaminam positivamente, muito positivamente, esta edição de inéditos da escritora mais importante de Portugal da segunda metade do século XX.

Com efeito, existe uma tal fusão entre a crítica de SRL e a obra romanesca de AB-L que é hoje difícil ler a romancista sem o olhar analítico expresso pela primeira. De facto, publicadas em Portugal, existem diversas leituras descritivas da obra de Agustina, mas poucas, pouquíssimas, interpretações teóricas da sua obra. Entre as primeiras, citaríamos Catherine Dumas (Estética e Personagens nos Romances de Agustina, 2002) e Laura Bulger (diversos livros, especialmente sobre O Ângulo Crítico do Entendimento do Mundo, 2007). Entre os segundos, sublinharíamos três autores: Eduardo Lourenço (os dois artigos publicados na Colóquio e no Tempo e o Modo em 1963 e 1964), que estabeleceu o modelo historiográfico da leitura da emergência de Agustina na literatura portuguesa na década de 50; Álvaro Manuel Machado (sobretudo em AB-L. O Imaginário Total, 1983); finalmente, a leitura de SRL que, em Alegria da Comunicação, 1989, e AB-L. As Hipóteses do Romance, 1992, inscreveu a obra da romancista de um modo original no panorama da literatura portuguesa contemporânea.

Em 1984, em “Bruscamente – Sobre a Obra de AB-L” (inserto em A Aprendizagem do Incerto, 1990) a autora refere que “… inacabamento e complexidade são os dois eixos que orientam a escrita dos romances de Agustina” (p. 119). De facto, fundamentada histórica e hermeneuticamente a teoria do “Incerto” e do “Inacabado” na sua obra maior, A Legitimação em Literatura (1994), SRL defende que nos romances de Agustina não existem “um princípio e um fim estruturais” (AB-L. As Hipóteses do Romance, p. 12), ficções construídas sem modelo nem plano, sem critérios prévios de hierarquia categorial (espaço, tempo, acção…), como uma tapeçaria fina de pormenores descontínuos e fragmentários em torno de situações e personagens, na qual “é a própria construção do romance que concretiza a ideia de romance ou que dá a pensar as suas hipóteses” (p. 11). Dito de outro modo, “a história [narrada] não só nunca é completa mas aquilo que nela é hipótese, puro possível sem realidade na ordem de sucessão temporal, é essencial para que ela se desencadeie ou para que prossiga” (p. 12).

Existe assim uma “subjectividade empírica” (p. 12) ou, diríamos nós, um intuicionismo estético (porventura marcado pela predominância no Porto, na primeira metade do século XX, da obra filosófica de Henry Bergson) na obra de Agustina que a impede, enquanto autora, de reflectir o âmago da experiência em forma de tipos sociais (neo-realismo) ou de caracteres psicológicos (presencismo) cristalizados e definidos, devido à sua visão da radical incompletude e complexidade da realidade, transposta esteticamente em forma de fluxos ou correntes sintácticas (as “hipóteses de romance”), que, posteriormente, ao longo da teia assim tecida, ora se concretizam ou não. Ou, como afirma Álvaro Manuel Machado no que diz respeito às personagens criadas por Agustina: elas são “a manifestação simbólica (…) de uma complexidade imensa de elementos heteróclitos, sobrepostos no tempo” (AB-L. O Imaginário Total, 1983, p. 189). Para este crítico, Agustina reconstrói pela imaginação, não raro em forma de aforismo, a totalidade da experiência vivida que, por sua vez, SRL defende não só não poder nunca ser reconstruída literariamente como a expressão da sua carência, da sua incerteza, da sua incompletude, do seu “inacabado”, constituem a singularidade estética da literatura de Agustina. Daí o título do volume ora publicado: Elogio do Inacabado.

Diferente de Fernando Pessoa, que experimenta este íntimo, essencial e ontológico inacabamento do mundo, espelhando-o de um modo disperso por via da pluralidade dos seus eus autorais, Agustina funde a constitutividade fragmentária do real numa oscilação “sem cessar entre o buraco negro e o lago cintilante”, no dizer imagético de Eduardo Lourenço (“Prefácio” ao livro citado de Laura Bulger, p. 7), numa espécie de fusão luxuriante de vida das palavras que o mesmo autor considera ser semelhante a uma “floresta amazónica”.

Enquanto Óscar Lopes vincula a obra de Agustina, seja às profundas mudanças sociais ocorridas no Norte de Portugal na passagem, no século XX, entre uma vida rural, fundamentalmente católica, e uma sociedade urbana e europeia, seja ao efeito de dissolução e decadência de uma burguesia originariamente rural, SRL considera que Agustina é dos poucos autores portugueses contemporâneos que acolhe na sua obra o permanente e contínuo ritmo de mudança de toda a sociedade e história, e, no interior desta mudança, a incapacidade de a razão humana a entender de um modo claro e distinto. Neste sentido, toda a obra de arte culminaria num retrato inacabado da realidade, e o grande autor seria aquele que desse conta na sua obra deste constitutivo inacabamento. Assim, SRL refere que a obra de Agustina é marcada pela ”resistência à comunicabilidade total e imediata. Daí que a proliferação de matéria romanesca [o que Álvaro Manuel Machado designa por “complexidade imensa de elementos heteróclitos” e Eduardo Lourenço identifica, imageticamente, com “floresta amazónica”], aparentemente agenciado por simples acumulação e associação, sem hierarquização visível, se fecha sobre um centro pleno e vazio, como um segredo indecifrável que provoca uma explosão de respostas e dúvidas” (SRL, Exercícios de Aproximação, 2003, p. 127). É justamente para este mistérico “centro pleno e vazio” (um “buraco negro” e ao mesmo tempo um “lago cintilante”) que os textos de Agustina nos convocam, revelando e ocultando simultaneamente, de um ponto de vista estético, a incerteza, a imperfeição-perfeita e o inacabamento do mundo.

Porém, observa SRL, “os finais inconclusivos dos romances de AB-L não são puramente inconclusivos, eles são uma espécie de conclusão da impossibilidade de concluir, que se vai reafirmando de romance em romance, como se fosse essa a «moral da história» do escritor, da sua história de escrever romances” (As Hipóteses do Romance, p. 17).

Elogio do Inacabado

(pref. Silvina Rodrigues Lopes)

Fundação Calouste Gulbenkian, 534 pp. 40 euros.

Festival de Sintra, cinquenta edições, milhentos cuidados

JOÃO CACHADO 
 

No ano passado, depois de ter anunciado que, em 2015, para celebrar a sua quinquagésima edição, o Festival de Sintra contaria com todos os meios adequados – chegando a dar como exemplo o incomparável caso de Salzburg, e assim usando uma hipérbole que expressava a inequívoca disposição e a conforme disponibilidade de o executivo autárquico se adequar ao desafio – o Senhor Presidente da Câmara Municipal de Sintra criou a natural e boa expectativa que, de facto, esta iniciativa cultural merece.

Convenhamos que não se afigurava fácil a tarefa, tanto mais que se acrescentou a responsabilidade de contar com a Senhora Marquesa de Cadaval, a mais desinteressada mecenas a quem o Festival, Sintra e o país tanto devem, como figura tutelar deste jubileu. Na sua condição de mais antigo e mais prestigiado do país, eis o Festival de Sintra, com pergaminhos tais que, para estar à sua altura, preciso é trabalhar com a fasquia muito alta, em todos os domínios, desde a concepção do programa e sua coerência temática, ao contrato atempado dos artistas e, necessariamente, até ao detalhe de todos os aspectos organizativos.

Pois bem, tendo terminado no passado dia 6, é tempo de partilhar algumas ideias, não à guisa de formal avaliação mas, tão somente, com o propósito de que, acerca da quinquagésima edição, fiquem elas alinhadas à consideração de quem pode e deve concluir se os objectivos inicialmente formulados terão sido alcançados e, eventualmente, em que medida poderão ser rectificados alguns procedimentos.

Não me deterei em referências a qualquer dos eventos já que, em tempo oportuno, tanto no Jornal de Sintra, sobre o concerto de Abertura como, posteriormente, nas redes sociais, me fui pronunciando à medida que iam sucedendo. Tal não significa que me furte a indicar momentos ou circunstâncias que considero terem constituído pontos mais altos e menos positivos do Festival.

Deixem-me, porém, voltar à questão dos pergaminhos para vos confessar que, por vezes, chegam a intimidar. É que, pelo Festival de Sintra, passaram só os melhores do mundo, desde maestros, a pianistas, violinistas, violoncelistas, agrupamentos de câmara, orquestras, etc. É verdade! Há poucos dias publiquei o palmarés que impressiona qualquer melómano por mais rodado que seja…

Gostaria de confirmar que o tal prevalecente propósito de estar à altura do passado, não equivale à absoluta necessidade de contratar galácticos de nível idêntico. Absoluta e inequivocamente indispensável, isso sim, a manutenção do maior respeito pelo serviço à Arte e nenhuma concessão à facilidade, ao improviso ou à falta de dignidade na celebração da grande Música.

2015, altos e baixos

Em geral, nada houve que tivesse posto em causa os exigentes e exigíveis padrões de qualidade. Pelo contrário, momentos como o do recital inicial de Nelson Freire, no Centro Cultural Olga Cadaval, ou de ambos os concertos que contaram com Olga Prats, no Palácio da Vila bem como, na Quinta da Piedade, os eventos com o Quarteto Moscovo e o recital do pianista Jeffrey Swann, incluíram momentos da maior elevação. Pelo contrário, infelizmente, terei de registar – não inerentes a momentos de vivência musical mas a falhas de organização – circunstâncias que, de todo em todo, por não terem sido evitadas, afectaram o usufruto do público.

Muito especificamente, mesmo não entrando em pormenores, de referir uma série de indícios de manifesta escassez de recursos que acabariam por  comprometer o nível desejável. Desde os pianistas que, na maioria dos casos, não tinham quem lhes virasse as folhas das pautas, até aos programas de sala e programa geral, paupérrimos, pouco mais se limitando do que ao registo das biografias dos artistas, estivemos perante uma indigência que, hoje em dia, é raro encontrar.

Não esqueçamos que, além de lugares geométricos de relação com e de partilha da Música, um recital, um concerto, um festival também são lugares de aprendizagem, de profundo enriquecimento pessoal. Para o efeito, suposto é que os programas impressos se apresentem e sirvam como elementos imprescindíveis do acesso às obras, para consulta no momento e memória futura. Nos programas da 50ª edição do Festival de Sintra nem uma palavra sobre as peças, nada sobre os compositores, e, francamente, muito pouco, praticamente nada sobre a grande homenageada, a Senhora Marquesa de Cadaval.

Ainda de registar uma falha de organização que terá impedido a apresentação dos Carmina Burana, de Carl Orff, tal como anunciava o programa do concerto de encerramento, com a Banda da GNR, as vozes solistas de Ana Paula Russo, soprano, Mário João Alves, tenor e Armando Possante, barítono, bem como o Coro Lisboa Cantat. Em sua substituição, imprevistamente e sem qualquer relação programática, cronológica, temática ou outra, a referida formação musical apresentou peças de Samuel Hazo, Schostakovitch, Duarte Pestana, Saint Saens, Manuel de Falla e Tchaikovsky.

Sob a designação de Contrapontos, as conferências e concertos por bandas filarmónicas correram de forma bastante satisfatória. Entretanto, a transmissão televisiva dos eventos do Festival para as comunidades – em diferentes pontos do concelho, via streaming, em directo ou diferido – foi um programa que deu uns primeiros e tímidos passos que será necessário melhorar significativamente para que o resultado ora perspectivado seja efectivamente alcançado.

Em suma, uma edição do Festival de Sintra cujo interesse, num ano particularmente crítico de celebração e de homenagem, foi potenciado pela efeméride que alimentaria expectativas algo mitigadas por dificuldades que importa avaliar convenientemente.

Tal como tenho vindo a insistir em diferentes oportunidades, considero de toda a pertinência de operacionalizar o funcionamento permanente de  pequena equipa, não mais de dois elementos, exclusivamente afecta à preparação de todas as operações de uma iniciativa cultural com o gabarito que o Festival de Sintra já teve e que cumpre recuperar a todo o transe.

Santo Agostinho: Linguagem e Conhecimento

HUGO LUZIO

Um comentário a O Mestre

Introdução

Segmentamos duplamente o presente comentário a O Mestre, de Santo Agostinho (345-430 d.C.). Primeiramente, examinamos as principais teses da epistemologia e filosofia da linguagem augustinianas evidenciadas na obra, partindo da racionalidade do discurso, materializada nas regras da «nominação» e da «comunicação», como meio de exame das condições de conhecimento (ou do valor cognitivo) da linguagem. Traçamos, pois, o percurso que antecede a validação do conceito de «verbo mental» 1 – a ideia de que a palavra significante se origina numa linguagem mental que possibilita o conhecimento inteligível – e a postulação da anterioridade como condição necessária para a obtenção de conhecimento. (Xavier: 1998, 9-11) Seguidamente, articulamos as teses anteriormente comentadas com o problema da (im)possibilidade e da finalidade do ensino, a partir de alguns considerandos de Myles Burnyeat (1987) e Peter King (1998). Não pretendemos resumir ou reiterar fastidiosamente as teses estruturantes em O Mestre, mas interpretar criticamente as suas conclusões, evidenciando a intemporal necessidade de ativa reflexão a seu respeito.

1. Ordem Racional do Discurso

As «questões» filosóficas (ou «questões escolásticas») corresponderam a enunciados de problemas indissociáveis, originalmente agrupados pelas Universidades medievais, cujo estudo sistemático visava a análise das posições conflituantes a seu respeito. A «questão (ou quaestio) De Magistro» 2 é uma destas problemáticas. No seu âmago correlacionam-se dois tópicos mutuamente condicionantes: a racionalidade da linguagem e o processo de obtenção de conhecimento. O domínio investigado é, assim, o da funcionalidade epistémica da linguagem, i.e. a forma como podemos, ou não, conhecer as coisas pelas palavras ou pelo seu uso. A questão da finalidade da fala – “(...) que queremos levar a efeito, quando falamos?” 3 – inaugura O Mestre. Por «fala» ou «locução» entendemos um ato particular e intencional de significação, ou seja, um modo complexo de comunicação que implica a expressão de intenções. A pluralidade de finalidades apontadas por Adeudato à dimensão discursiva da linguagem é ultimamente reduzida por Agostinho ao «ensino» 4 e à «rememoração». Assim, falamos para i) transmitir informação ou dar a conhecer ostensivamente algo a alguém, uma vez que “(...) quem fala mostra exteriormente [e intencionalmente, acrescentamos] o sinal da sua vontade, por meio dum som articulado” 5 e para ii) rememorar conteúdos, ideia que baseia a tese augustiniana da «anterioridade», ou seja, do efeito condicionado pelo acesso prévio a conteúdos meramente recordados como condição sine qua non do conhecimento efetivo. Deste modo, o próprio ato de questionar ou interrogar reduz-se, inclusive, a uma declaração que parte de condições mínimas de conhecimento preliminar: apenas “[damos] a conhecer o que [queremos] àquele que [interrogamos]” 6, uma vez que não conseguimos interrogar o que nos é completamente alheio.

Mas, questionemos, é o discurso exterior ou a fala em-si que, plenamente orientados para o fim de dar algo a conhecer – uma vez que é a finalidade de «ensinar» que é verdadeiramente determinante no uso da linguagem –, produzem o efeito de conhecimento das coisas pelos seus nomes? Deliberar a funcionalidade epistémica da linguagem, a forma como, relacionando-se com a realidade, permite (ou não) obter conhecimento, implica examinar a ordem racional do próprio discurso, a ordenação e regulação própria dos elementos linguísticos primários de que dispomos: as palavras. É plausível afirmar que qualquer palavra significa algo, ou seja, é um signo ou sinal de algo 7. Do exame da função significante das palavras (da sua sinalidade) resulta, em O Mestre, o estabelecimento de duas regras centrais: a) a «regra da nominação» e b) a «regra da comunicação». Comentar com fundamento a relação entre o uso e finalidade da prática dialógica ou da linguagem verbal e a possibilidade de obtenção de conhecimento implica analisar brevemente o que estas teses ordenam. Comecemos pela «regra da nominação».

1.1. a) «Regra da Nominação»

A «regra da nominação» sumaria-se na afirmação de que todas as palavras são nomes, i.e. podem desempenhar, em potência, as funções semântico-sintáticas de nomes. Por «nomes» entendemos o leque de palavras que significam nomeando alguma coisa. Se a tese a) é verdadeira, todas as palavras significam nomeando alguma coisa. Esta tese pretende-se uma regra racional da linguagem: para qualquer x, se x é uma palavra, x está intrinsecamente ou naturalmente ou essencialmente apta a firmar a função semântica e sintática de um nome. (Xavier: 1998, 14-15). Para que esta conclusão se estabeleça é, contudo, necessário demonstrar evidência plausível a favor da ideia, um tanto contraintuitiva e contrária à gramática tradicionalmente ensinada, de que qualquer palavra morfologicamente distinta de um nome pode desempenhar a sua função frásica.

Um dos exemplos apresentados por Agostinho a favor do estabelecimento desta regra consiste na averiguação da função gramatical da partícula «ex» (o exame da partícula «nihil» [«nada»] é igualmente esclarecedor) 8. Em duas tentativas de examinar a função significante desta proposição, Adeudato identifica, primeiro, dois sinónimos explicativos, isto é, dois termos de idêntica significação: «sobre» ou «acerca de». Agostinho pretende, contudo, averiguar aquilo que ambos os termos denotam, que permanece ainda que estes se substituam. Identificar lateralmente um sinónimo não promove uma explicação ou identificação do significável para o qual qualquer um dos temos apontam. Antes, é apenas uma maneira diferente de explicitar não-informativamente aquilo que, em verdade, significam. Numa segunda tentativa, Adeudato afirma que é a relação de procedência entre o termo originário e um outro, seu sinónimo, que explica a função significante da partícula. Demonstrar concretamente o que é significado pela partícula não corresponde, contudo, a descrever perifrasticamente o seu sentido. As tentativas de Adeudato não constituem, pois, razões suficientes para validar o caráter nominal da conjunção. Reclamando uma ostensão das coisas significadas, a explicação do significado das palavras dá lugar à exigência de ostensão das coisas, uma vez que o domínio estrito da linguagem, a substituibilidade sinonímica ou a descrição perifrástica do significado, é insuficiente para dar a conhecer o significável para que aponta. Nem uma nem outra alternativas chegam para se atingir a coisa-ela-mesma, a referência ou o significável autónomo que permanece apontado ou sinalizado pela partícula em questão. (Xavier: 2007, p. 92)

No capítulo V da obra, Agostinho apresenta uma série de argumentos para convencer Adeudato da sua tese, evidenciando, por exemplo, a possibilidade de empregar verbos com a função semântica de nomes a partir da demonstração do uso, na frase «não estava em Cristo o que é (est) e o não é (non), mas somente o é (est) estava nele», da forma verbal «é» na função semântico-sintática de sujeito. Procura, assim, provar que, ainda que esta seja uma função caraterística de nomes, o uso nominal de uma forma do verbo «ser» é permissível: “substituir o verbo «é» pelo nome «virtude» [por exemplo, na frase «a virtude estava nele»] no mesmo contexto (...) justifica-se, não porque «é» e «virtude» signifiquem a mesma coisa na frase, mas porque as duas palavras significam coisas distintas do mesmo modo, isto é, nomeando.” 9 Assim, ultrapassadas algumas objeções posteriores, a ideia de que também os verbos nomeiam alguma coisa é uma das ramificações apropriadamente avançadas (de entre algumas outras que não aprofundamos) a favor da tese a) 10. Centremo-nos, por agora, na tese b).

1.2. b) «Regra da Comunicação»

A «regra da comunicação» refere-se às funções semântico-sintáticas das palavras como nomes. Em concreto, prende-se com a duplicação da função semântica das palavras como nomes de si mesmas e nomes de outras coisas – existem, pois, variadas maneiras de significar –. Esta tese resume-se na ideia de que a «significação transitiva», uma das duas funções de significação, é o modo habitual de significar das palavras. 11 A ordenação racional da linguagem evita naturalmente a ambiguidade entre esta forma particular de significação e a «significação reflexiva»: sempre que dialogamos, não temos de optar por proferir ou entender uma palavra como a própria palavra ou como a coisa por ela significada. Tal dispêndio paralisaria, em verdade, a judicação do pensar, a nossa faculdade de julgar inequivocamente algo para além dos termos aplicados. Esta regra pretende-se normativa da linguagem e não de nenhuma língua particular, porque se refere a modos de significar respeitantes a elementos linguísticos transversais. Em que diferem, propriamente, a «significação transitiva» e a «significação reflexiva»? Centremo-nos nos termos verbum (palavra) e nomen (nome). A «significação transitiva» corresponde à função de nomear coisas distintas dos próprios nomes significantes, ou seja, a capacidade da linguagem verbal de se referir a algo mais do que a si própria. Por seu turno, a «significação reflexiva» corresponde à função de auto-significação ou autonomeação, simetria ou reciprocidade, das palavras, ou seja, a capacidade da linguagem verbal de falar de si mesma. Os termos «palavra» e «nome» significam, mutuamente, transitiva e reflexivamente. O termo «nome» é um significável de «palavra». São termos simétricos, uma vez que «nome» é uma palavra e «palavra» é um nome – «significação transitiva» –. O termo «palavra» significa genericamente qualquer «palavra» e o termo «nome» significa genericamente qualquer «nome» – «significação reflexiva» –.

Nem todas as palavras significam, contudo, desta dupla maneira. A «regra da comunicação» estabelece que, prima facie, a «significação transitiva» vinga sobre a reflexiva. Note-se que esta regra concerne ao uso da linguagem (é uma loquendi regula) e não à ordem racionalmente implícita nela [como a tese a)]. Assim, dada uma palavra na experiência comum do uso da linguagem, a nossa atenção dirige-se imediatamente para aquilo que ela significa de distinto de si mesma, isto é, para a sua «significação transitiva» (Xavier: 1995, p. 22). A análise da questão «homem é homem?» ilustra a ambiguidade desta dupla aplicação. A asserção pode referir-se, simultaneamente, à união das duas sílabas, «ho» e «mem», estabelecendo-se que a palavra «homem» é a palavra «homem» ou ao tipo de coisa distinta do próprio termo que é «homem», estabelecendo-se, por sua via, que é o «homem real» que(m) é «homem». Ora, não é plausível que seja o princípio da identidade (x = x; a ideia de que todo o objeto é idêntico a si mesmo) que é aqui colocado em causa. Não há sentido em afirmar que o homem real corresponde à união de duas sílabas (uma vez que este é manifestamente distinto de um composto silábico) ou que, por seu turno, o composto silábico corresponde a uma espécie distinta de animal. Assim, “se atualizarmos cada uma das possibilidades de significação”, estabelecemos que “ou o homem real não é a palavra «homem», ou a palavra «homem» não é o homem real.”12

Se aceitarmos, como Adeudato, que “de modo nenhum se pode conversar se, ao ouvir as palavras, o espírito não é levado para as coisas de que elas são sinais” 13, então é legítimo afirmar que o termo «homem» não pode significar, em termos puramente gramaticais, a própria palavra «homem» mas um significável extrínseco, para o qual aponta concretamente. É esta regular primazia da transitividade no uso linguístico que assegura a possibilidade de diálogo, desalienando o entendimento das palavras como meros sinais cognitivamente irrelevantes delas próprias. Pensar implica diferenciar os termos de pensamento, a linguagem mental das coisas-elas-mesmas dos quais os termos são veículos de advertência. Se é, com efeito, “a partir da coisa significada [e não da estrita linguagem, acrescentamos] que se aprova ou nega o que se diz” 14, averiguando a verdade das coisas, então são as palavras que, estimulando sensivelmente o ouvinte por via da sua própria ordenação racional, medeiam e conduzem ao desejo de conhecer a verdade das coisas propriamente ditas. Mas será possível conhecer, com efeito, a partir da linguagem?

2. Linguagem e Conhecimento

A ordenação racional dos elementos primários do discurso evidencia um descentramento da linguagem: “a fala não se destina a dar a conhecer a linguagem, mas a realidade que a excede.” 15 É esta, como vimos, a sua habitual funcionalidade primária. Mas como pode a atualização desta função conduzir ao conhecimento das coisas? Responder a esta interrogação implica esclarecer preliminarmente a noção de «conhecimento» adotada. Defensavelmente, não conhecemos algo pela linguagem evidenciando conteúdos representados nos termos linguísticos propriamente ditos, ou seja, reiterando frases (ou elementos de frases) sobre algo. Conhecer pela linguagem supõe, antes, alcançar a estruturalidade intrínseca das coisas-elas-próprias: obter ou atingir verdades essenciais ou universais dos (e não sobre os) objetos de conhecimento. A predominância da transitividade na significação linguística demonstra a impossibilidade de conhecer as coisas, neste sentido de «conhecimento», por via da ostensividade da linguagem. Por exemplo, afirmar que conhecemos a constituição química do líquido incolor «água» meramente em função dos elementos linguísticos da frase “água é H2O” é implausível. A asserção não mostra ou oferece acesso direto à constituição-ela-própria do líquido, apontando apenas para os seus elementos. Não há forma de conhecer as coisas por intermédio direto dos elementos linguísticos que as apontam: o domínio estrito da gramaticalidade é insuficiente para atingir os objetos significados. Daqui se conclui uma filosofia negativa da linguagem: não cumprindo a finalidade de dar a conhecer as coisas, uma vez que não mostra nada do que afirma, esta é cognitivamente disfuncional ou não-informativa em relação às verdades dos objetos de conhecimento. Não se pretende, em O Mestre, uma recusa cética da linguagem e da possibilidade de conhecimento, mas uma negação daquela como causa direta deste.

A fala ou a linguagem dão a conhecer, pois, admonitivamente: advertindo, apontando ou sinalizando os objetos-de-conhecimento nomeados pelas palavras e cujo conhecimento supõem e comportam. Assim, se a linguagem verbal é ineficaz no acesso direto às coisas que significa, o seu papel mediador não perde fulcralidade: é a sinalidade das palavras que nos avisa, move e instiga à procura interior de conhecimento da verdade das coisas por elas apontadas. Apontar para algo que desconhecemos é, pois, o primeiro passo para nos motivarmos a procurar entender a sua verdade. Se, por exemplo, o ouvinte desconhece previamente o significado de uma dita “palavra cara”, sendo incapaz de esclarecer automaticamente o seu sentido, é defensável que a palavra não mostre diretamente a coisa que significa, caso contrário (em condições normais de racionalidade cognitiva do sujeito que a escuta), o seu sentido seria imediatamente apreendido. Ainda assim, o facto de sinalizar algo exterior à sua racionalidade linguística própria é fundamental no desencadeamento da procura de compreensão do seu significado ou sentido, para o qual a nossa atenção é imediatamente convocada. Assim, “só a ostensão sensível da coisa pode dá-la a conhecer por perceção sensível ao ouvinte da palavra” uma vez que “ a palavra não dá a conhecer aquilo que significa”. (Xavier: 2007, pp. 92-93) A descrição verbal do significado de uma palavra não sobressai, no processo de conhecimento, o âmbito da gramaticalidade cognitivamente ineficaz. Assim, nada aprendemos (e nada podemos conhecer) pelas palavras: a compreensão da palavra como sinal ou a apreensão do seu estatuto significante não é efeito próprio da sua força impressiva mas medeia o conhecimento da coisa assinalada.

A ineficácia da linguagem verbal no acesso direto às coisas significadas é um tipo de opacidade (uma turvação ou impenetrabilidade). A opacidade não é, contudo, condição exclusiva da linguagem verbal, mas de qualquer forma de comunicação significante. Suponhamos a ostensão direta de uma ação sensível humana, como caminhar. A ação «caminhar» não se esgota em nenhuma das suas exemplificações singulares, pelo que, o que está para além da singularidade desta ação é a universalidade própria do ato de «caminhar», inacessível por via direta da ostensão. Identicamente, apontar para uma folha de papel é um gesto manifestamente ostensivo que parece ser meio direto de alcance de conhecimento sobre essa mesma coisa. Movimentos corpóreos não são, contudo, mais do que descrições gestuais dos significados das coisas. Assim, o gesto de apontar é, à semelhança do uso das palavras na linguagem verbal, um sinal de um significável e não um meio direto de conhecimento da coisa que notifica. Apontar para uma folha de papel promove apenas o acesso a uma realidade previamente conhecida ou percecionada – conheço uma coisa para a qual se aponta porque já percecionei muitos exemplares dessa mesma coisa –. A passagem da palavra para o gesto não é, pois, idêntica à passagem da linguagem para a realidade daquilo que é apontado. A relevância cognitiva ou vitalidade de um e outro é semelhante porque nem pela palavra nem pelo gesto temos acesso à verdade intrínseca das coisas-elas-próprias. Mostrar as coisas não é um efeito psicológico das palavras mas um processo estranho à função de significação, fora do alcance das palavras enquanto sinais. (Xavier: 1995, pp. 28-29) A nossa relação mais natural com a ostensão não parte dos sinais mas dos sentidos. A associação ao sinal é, apenas, posterior.

Não comentaremos excessivamente a relação entre o valor do sinal linguístico por oposição ao do objeto sinalizado. Devemos, contudo, sublinhar a tese de que os sinais valem sempre menos do que as coisas que significam transitivamente. Com efeito, a prioridade do valor das coisas sobre as palavras denota a superioridade do conhecimento face à mera linguagem que o possibilita. Por ser uma instância possibilitadora, a linguagem é um meio (ou instrumento) de acesso a um domínio muitíssimo mais amplo e que é alvo central do uso linguístico: as verdades comportadas nos objetos-de-conhecimento. Ainda que “a realidade [possa] ser mais desprezível do que as palavras [tome-se o exemplo do termo «imundície»], o conhecimento da realidade nunca o é” 16. Conclusivamente, qualquer tipo de linguagem significante é um apontar para x mas não um x em-si. Deste modo, é expectável que, para Agostinho, a apreensão da verdade das coisas não se coadune com a simples constatação empírica de um facto mas com o conhecimento de certos objetos imutáveis. Apesar da valorização dos sentidos como canais da ostensão, afirma-se que nem tudo o que podemos conhecer, nomeadamente, os inteligíveis, chega por sua via. É por esta razão que, para conhecer universalmente o que é «caminhar» não bastam uma série de exemplificações finitas desse ato. Se os objetos sensíveis não são a causa das verdades imutáveis, então as verdades imutáveis devem surgir de uma realidade igualmente imutável, de uma Alma criadora. Deus é, com efeito, uma exigência teórica da epistemologia augustiniana, mas não o seu ponto de partida. As verdades eternas e o acesso às coisas em-si implica i) que essas verdades sejam causadas por uma entidade imutável e eterna e ii) que seja o Homem interior, que se dedica ao conhecimento dos inteligíveis, a aceder por via da Iluminação da razão ou pela Mente divina à verdade última das coisas. Assim, consultamos “não alguém que produz um som fora de nós, mas a Verdade que preside interiormente à nossa mente” 17 como meio de, a partir do domínio linguístico, atingir conhecimento real das coisas. É por Deus que ostensivamente atingimos o âmago real dos objetos de conhecimento: é ele que mostra tudo aquilo que podemos ver e ao qual podemos aceder. O sujeito influi, contudo, ativamente sobre o que é conhecido [daí que a Verdade corresponda ao que atingimos dento da mente (mens)]. Tal como o Homem mostra as suas ações ao mundo exterior e como Deus e a Natureza possibilitam a existência das coisas, a Verdade interiormente percebida mostra ao intelecto aquilo que pode, com efeito, intuir ou captar. Este é, fundamentalmente, o princípio de conhecimento evidenciado em O Mestre.

3. Possibilidade e Finalidade do Ensino

A função ostensiva da linguagem é parte de uma pedagogia que pretende conduzir gradativamente à apreensão de uma verdade complexa. (Xavier: 2007, p. 91) Analisemos, em especificidade, primeiramente, as implicações da epistemologia e da filosofia da linguagem augustinianas na remodelação da concepção tradicional de pedagogia e, em seguida, a questão da efetiva (im)possibilidade do ensino. Em Santo Agostinho, Garreth Matthews afirma que os filósofos pressupõem demasiado depressa que o propósito da utilização da linguagem é sempre o mesmo, a saber, a transferência de informação. Segundo esta representação, o locutor está sempre a passar ou a solicitar informação ao ouvinte. (p. 51) Nem sempre as relações dialógicas se procedem desta maneira. A linguagem assume um papel basilar no processo de ensino e aprendizagem. Ensinar é, fundamentalmente, transmitir apropriadamente informação ou conteúdos. Aprender consiste, centralmente, na evidenciação da sua absorção. Como vimos, a linguagem não é causa direta de conhecimento, mas incita à procura da sua consolidação. Consequentemente, qualquer processo de aprendizagem ou ensino não derivam diretamente da linguagem como causa ou fundamentação da obtenção de conhecimento, não obstante a fulcralidade da incitação à busca interior de verdades-das-coisas que provoca.

Agostinho distingue claramente o domínio «do que os professores pensam», i.e. dos enunciados objetivos, daquele «das doutrinas-elas-próprias» que tentam enunciar. (O Mestre, pp. 97-98) Aprender não é redutível à apreensão de certos enunciados mas dá-se pelo acesso a uma Verdade interior. Este ponto é verdadeiramente fulcral: a aprendizagem não se funda (no sentido de uma fundamentação forte) na figura exterior do professor como meio integral de compreensão ou aprendizagem, mas no esforço racional do entendimento interno, que parte da força motriz de um sujeito ativo no processo da sua própria aprendizagem. A postulação de um mestre-ativo e de um aprendiz-passivo, tradição postulada pela pedagogia tradicional, deve ser repensado ou remodelada. O professor não é figurável como aquele que faz uso administrativo da linguagem significante na transmissão de informação ou de verdades que são, posteriormente, meramente absorvidas pelo aprendiz. Este é, antes, um orientador ou interrogador do aluno: instiga a racionalização autónoma dos conteúdos cujo conhecimento principia, por via da transitividade da linguagem. O professor não transmite conhecimentos mas apenas sons que se limitam a convocar no aluno o ímpeto da procura da sua verdade. Professores e alunos são ambos alunos do mesmo Mestre: Deus. (Gameiro: 2008, 57) Avaliar os papéis do professor e do aluno no processo de aprendizagem não é, contudo, suficiente para examinar a real possibilidade de transmissão de conhecimento entre entidades. Não perguntamos, portanto, se um sujeito aprende (caso em que o ensino é dado como possível) acreditando ou repetindo mecanicamente aquilo que outro afirma corresponder à verdade, mas se este pode conhecer efetivamente algo por via do processo de transmissão de informação em-si. O verdadeiro ato de ensino, i.e. de aprendizagem e aquisição de conhecimento, resulta da confluência entre a exposição discursiva de enunciados e a deliberação desses enunciados a partir da sua própria racionalidade, da contemplação examinadora da verdade interior. Ensinar mais não é do que fazer aprender: as verdades não dependem de uma construção ou transmissão mas de uma descoberta. Se ninguém ensina ninguém, a impossibilidade do ensino é a impossibilidade da transferência de conhecimento num molde de base professor-ativo e aluno-passivo – a declaração, por si, não é, com efeito, condição suficiente do ensino ou da aprendizagem –. O professor incita a atividade própria da razão e da mentalidade do aluno como sujeito de procura da verdade no seu íntimo.

A célebre tese augustiniana da personalização do Mestre em Cristo fundamenta a possibilidade de conhecer o Mundo com verdade. Afirma Agostinho, “[é] Ele que também pelos homens, por meio de sinais e de fora, [os] incita a [voltarem-se] para Ele no [seu] interior, para [serem] ensinados” 18. A exigência de interiorização (uma condição profundamente platónica) é necessária à transcendentalização: a natureza mutável do Homem é superada pelo alcance das verdades imutáveis – os inteligíveis de ordem matemática, ética e estética, lógica e metafísica – que são, de facto, ideias-objeto de verdadeiro conhecimento, encontradas pelo Homem em si-próprio (por intermédio da «iluminação divina»), não obstante a sua superioridade em relação a este. Não há acesso aos objetos inteligíveis pelas palavras mas pela força motriz da ação divina na iluminação intelectual dos homens. Se a interiorização do discurso é, em verdade, a condição máxima do acesso à verdade, então o ensino da figura-mestre para a figura-discípulo tem como incontornável força mediadora a linguagem como apontar primário da verdade interiormente estabelecida. É, pois, defensável que uma condição necessária para que o ensino possua alguma finalidade concreta – que não aquela tipicamente firmada pelo meio da linguagem: a de dar a conhecer algo a alguém – é a efetiva possibilidade da sua ocorrência. Não pode haver propósito no desempenho de uma ação não concretizável ou no questionamento da finalidade de uma impossibilidade, caso admitíssemos (não é o caso) rigidamente que a transmissão efetiva de conhecimento é impossível. 
Em Quaestiones Disputatae de Veritate, interroga-se Tomás de Aquino (1225-1274) se o homem pode ensinar e dizer-se Mestre ou se, ao invés, só Deus o pode fazer. Se a resposta augustiniana é válida, os domínios são indissociáveis. Averiguar a possibilidade do ensino ou da transmissão humana de saber não é diferente de averiguar a forma como, da racionalidade interna da mente humana se atinge (ou participa) ativamente na Mente divina, por meio da obtenção de Verdades imutáveis, perenes e eternas. São estas o verdadeiro alvo da inteligência que procura conhecer. Compreender a racionalidade própria do domínio linguístico é apenas um segmento do aparelho centralizador de informação que adequa o Homem como veículo paralelo à Alma eterna e a Cristo, verdadeiro Mestre, na mediação do conhecimento.

1 Esta concepção deriva do conceito de mente (ou mens) em Agostinho, particularmente desenvolvido em A Trindade, VIII-XY. Aconselha-se, a propósito deste tema, a leitura do Capítulo 7, sobre O Problema das Outras Mentes, da obra Santo Agostinho, de Gareth B. Matthews (2005).

2 A origem da questão é remota. Já em Crátilo, de Platão, se evidencia uma clara preocupação com a temática da natureza da linguagem.

3 AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora, p. 57.

4 Esta funcionalidade não radica no sentido comum de «pedagogia», mas na ampla informatividade possibilitada pela linguagem. «Ensinar» não é aqui, portanto, redutível à didática de divulgação e evidenciação de conteúdos.

5 Idem, p. 58.

6 Idem, p. 57.

7 Idem, p. 59.

8 Os filósofos do final da Idade Média designam palavras como «se» e «nada» como termos sincategoremáticos, isto é, palavras que nada significam por si, mas apenas em conjunção com outros termos, através das especificação da função sintática que desempenham. Inversamente, termos como «homem» e «cavalo» são termos categoremáticos.

9 Idem, p. 17.

10 O costume de traduzir palavras por correspondentes noutras línguas mediante uma referência comum de significação firma a função semântica nominativa de todas as palavras. Tal não seria possível se estas não pudessem significar como nomes, isto é, se não se mantivesse o significável. Os dicionários de línguas revelam, pois, que as palavras se comportam semanticamente como nomes, viabilizando a «regra da nominação».

11 Ver O Mestre, p. 83. Note-se que esta predisposição não anula a capacidade metalinguística da reflexibilidade da linguagem verbal, a capacidade desta para falar de si mesma.

12 XAVIER, Maria Leonor. (2007) Questões de filosofia na Idade Média. Lisboa: Edições Colibri, ambas as citações em p. 101.

13 AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora, p. 81.

14 Idem, p. 82.

15 XAVIER, Maria Leonor. (2007) Questões de filosofia na Idade Média. Lisboa: Edições Colibri, p. 103.

16 AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora, p. 30.

17 Idem, p. 92.

18 Idem, p. 97.

Bibliografia

AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora.

BURNYEAT, Myles. (1987) The Inaugural Address: Wittgenstein and Augustine De Magistro. In: Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, Vol. 61, pp. 1-24. Disponível em: http://cas.uchicago.edu/workshops/wittgenstein/files/2007/10/Burnyeat-Wittgenstein-and-Augustine-De-Magistro.pdf

[Acesso: 9 de março de 2015]

GAMEIRO, Joana. (2008) Santo Agostinho – O Papel do Professor em Ensinar filosofia? O que dizem os filósofos. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.

KING, Peter. (1998) Augustine on the Impossibility of Teaching . In: Metaphilosophy, Vol. 29, pp. 179-195.

MACHADO, Hugo Langone. (2012) De magistro: dos signos à transcendência. In: Horizonte, Vol. 10, nº. 25, pp. 268-277. Disponível em: dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4396855.pdf

[Acesso: 9 de março de 2015]

MATTHEWS, Garreth B. (2005) Santo Agostinho. Oxford: Blackwell Publishing, Ltd., tradução por Hugo Chelo, Edições 70, Biblioteca Básica de Filosofia (janeiro de 2008).

XAVIER, Maria Leonor. (2007) Questões de filosofia na Idade Média. Lisboa: Edições Colibri.

O meu "eu" sintrense- Parte I

NUNO MIGUEL GASPAR

Cumpriram-se, no passado mês de Abril, catorze anos, sobre a data em que vim trabalhar para a Serra de Sintra.

Julgo que este é um momento auspicioso para iniciar a minha participação neste “blog”. Por um lado, porque começo sob a égide do número 5 [1+4=5]; número expressivo do “Homem Vitruviano” e ímpar, como se impunha… afinal, numero Deus impare gaudet [1]… por outro, porque depois de todo este tempo ao serviço da Serra, ela, magnanimamente, me permitirá já tecer considerações acerca do que se vai passando em seus domínios.

Devo confessar que tardei um pouco a aceder ao amável convite que me foi lançado, no sentido de contribuir com algumas publicações para este “blog”. Desde logo por me não considerar um homem das escritas mas, antes, movido por indómita curiosidade, um pesquisador, mormente das coisas da História, e, porque irremediável amante das palavras ditas, um contador de estórias…

Resolvida essa questão, e porque me apraz verdadeiramente deixar-me conhecer por quantos vão cruzando a minha vida, proponho começar a minha participação partilhando com os leitores, em jeito de esquiço, alguns dos aspectos impressivos que têm enformado o meu percurso sintrense e, bem assim, contribuído decisivamente para a construção da pessoa que hoje sou.

A Serra de Sintra sempre me encantou, como é aliás natural, e desde criança me tinha cativo…

Mas, nesse Abril de 2001, longe estavam já os tempos das tardes soalheiras rebolando incessantemente pelo relvado de Monserrate, dos momentos mágicos passados no aconchego nanico do Convento dos Capuchos, ou, já mais grandinho, das romagens à Serra para presenciar o frenesim emocionante de máquinas e pilotos, nas incomparáveis classificativas da Peninha e da Lagoa Azul, aquando da realização rally de Portugal - que eu tentava mimetizar quando, depois de carta tirada e sofrendo algum revés de amores, me atirava em alucinada condução pelas tortuosas e estreitas estradas serranas, na tentativa desesperada de exorcizar os meus cúpidos demónios…

A coisa foi muito natural. Tendo terminado a realização de um teste, na faculdade, da cadeira de “Paleografia e Diplomática II” – disciplina apaixonante, mas que pode dar “água pelas barbas” – no momento em que, para relaxar da tensão acumulada, fumava um cigarro no corredor (sim, na época ainda era permitido fumar dentro da maioria dos edifícios), fui abordado por uma colega de turma que me perguntou:

- Então, correu bem?

Ao que respondi, como de costume:

- Não faço ideia, logo se vê…

Ambos andávamos, havia anos, para concluir a dita disciplina e era a única em que nos encontrávamos, pois seguíramos planos curriculares distintos; já que ela era de História e eu de História da Arte.

Durante uns minutos de conversa ocasional, perguntou-me se estava a trabalhar e em quê. Eu respondi-lhe que fazia restauro de pintura mural e que, por isso, era uma ocupação algo irregular. Disse-me que se encontrava, havia pouco tempo, a trabalhar em Sintra, numa empresa de gestão de património recém-constituída, e disse-me, além disso, que estavam a necessitar de pessoas com formação em História, para realizar visitas guiadas nos espaços sob tutela. Deu-me o contacto da pessoa a quem me devia dirigir, para a entrevista, e assim fui recrutado.

Sei, agora, que esse momento da minha existência constituiu o início de um novo ciclo, um renascer no seio da Mãe Serra, e que o meu berço foi o Convento dos Capuchos.

Foi ali, naquele humilíssimo reduto Franciscano, tão apartado da opulência dos palácios reais e das mansões – nobres ou burguesas –, da lógica racional das coisas, que aprendi a inestimável riqueza que se nos oferece a cada centímetro deste mágico chão e a cada instante do nosso precário viver. Foi também ali que, verdadeiramente, entendi o significado de um conceito abstracto e tão debatido nos bancos da Universidade: o que era, afinal, o “espírito do lugar”.

Ali, ou por estar ali, conheci mais profundamente alguns personagens notáveis da nossa História. Conheci os “Castros” da Penha Verde e, de entre eles, o ilustre varão D. João, Governador e Vice-rei da Índia, e, por seu intermédio, o brilhante Pedro Nunes, Damião de Góis, Francisco d’Holanda, o Infante D. Luís, esse desconhecido…

Todavia, a aprendizagem mais substancial adveio do meu encontro com o legado espiritual de Francisco de Assis, e as sementes da Devotio Moderna que disseminou na cristandade do seu tempo, recuperado a posteriori, sem sofismas, pelos Capuchos Arrábidos, na esplendorosa “menoridade” do seu existencialismo místico.

Por eles, fui levado ao encontro do Crúzio Fernando Martins de Bulhões que, mais tarde, se converteria no eloquentíssimo Frade Menor, o insigne pregador conhecido como António de Lisboa, ou de Pádua – o que é indiferente, uma vez que os santos são seres universais – e, igualmente, ao mui sábio São Boaventura.

A todos eles devo o entendimento mais perfeito daquilo que se designou como Fraternidade Universal, no sentido Franciscano do conceito, da forma como ele encontrou a sua expressão simbólica e ritualizada no Culto do Espírito Santo (ou Paracleto) – idealizado pela culta e Santa Rainha, Isabel de Aragão –, que os portugueses espalharam pelas sete partidas do mundo, preconizando, assim, o Quinto Império…

Em boa verdade, tudo isso foi somente o debutar da minha “iniciação” sintrense. Concomitantemente, deparei-me com a agigantada e incontornável figura de D. Fernando II, com o seu génio criador e com o modo como determinou aquilo que, ainda hoje, é a imagem que retemos da Serra de Sintra… mas, isso, são outras estórias…

 [1] Tradução: “são gratos aos deuses os números ímpares”, Virgílio, Bucólicas, 8, 75.