Ética e Velocidade

HUGO LUZIO

Hugo Luzio, 19 anos. Estudante de Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Menção Honrosa nas III Olimpíadas Nacionais de Filosofia e medalha de bronze nas I Olimpíadas Ibero-Americanas de Filosofia. Especial interesse em Lógica, Filosofia da Linguagem e Ciência Cognitiva. Músico (baterista e percussionista) em diversos projetos da zona de Sintra.

 "Afirmamos que a magnificência do mundo se enriqueceu de uma beleza nova: a beleza da velocidade. Um automóvel de corrida com o seu capot ornado com grossos tubos semelhantes a serpentes de sopro explosivo... um automóvel que ruge e parece correr sobre a metralha é mais belo do que a Vitória de Samotrácia."

Marinetti, Manifesto Futurista

O Séc. XX brindou-nos com um larguíssimo legado de alterações socioculturais, mais ou menos dinâmicas, que revolucionaram completamente o panorama civilizacional vigente. Uma renovada abordagem ao meio e desenvolvimento sociais resultou, sobretudo, num profundo corte com a tendência tradicionalista ocidentalmente perpetuada, na requalificação de um tipo de arte que caíra no conservadorismo da sua própria academia, na inversão de um leque de concepções e abordagens profundamente estabelecidas, etc.

Numa curiosa associação, o Movimento Futurista 1 decretou a rejeição pura das perspetivas éticas vigentes, propagando a violência, a guerra e a força das máquinas como meio de desprezo total da padronização moral. A exaltação dos desenvolvimentos tecnológicos e da sociedade Moderna é, também aqui, um verdadeiro elogio da velocidade. Hoje, mais do que nunca, faz sentido considerarmos que a velocidade e a moralidade (ou a sua anulação), estabelecem uma interrelação de mútuo condicionamento.

A presente reflexão trata, fundamentalmente, as relações entre o imobilismo, a mobilidade, o movimento, a dinâmica de vida, a velocidade das ideias, o aceleramento das nossas decisões e todas as implicações que este tipo de fenómenos assumem na capacidade de reflexão ético-moral que desempenhamos sobre as nossas ações. O que significa, contemporaneamente, agir eticamente? Podem o lato conceito de verdade, e, consequentemente, as verdades particularizadas, os valores morais que tomamos como padrão para a nossa ação, ser definidos consoante um tipo particular de velocidade? De que modo o imediatismo vigorante nas nossas relações sociais acentua a tendência para uma instantaneidade (reação) irrefletida e será que uma ação irrefletida, automatizada, tem necessariamente de ser menos moral do que uma ação sobre a qual se efetue uma reflexão mais ponderada?

Partimos, pragmaticamente, de três axiomas fundamentais apontados por Sloterdijk em A Mobilização Infinita: (1) Movemo-nos a nós próprios num mundo que se move a si próprio; (2) Os movimentos próprios do Mundo incluem e atropelam os nossos movimentos particulares; (3) Naquilo a que chamamos Modernidade, os movimentos próprios do Mundo provêm dos nossos próprios movimentos, que cada vez mais se adicionam ao movimento mundial.

A relação individual que temos para com o mundo 2 assume, afirmo, um vínculo mecanicista, quase-viciado. O Mundo evolui e desenvolve-se por força do avanço e progresso dos agentes particulares que o constituem. Deste modo, o desenvolvimento corrente é fruto do dinamismo de ação de seres particulares. O que paradoxalmente se aponta, é que o avanço dos agentes individuais que decretam o avanço do Mundo como todo, surge em consequência direta da modelação que o Mundo impõe aos agentes que lhe dão movimento 3. Assim, o progresso, este paradoxal avanço do Mundo, atropela quem o constitui. O que é certo, é que o Mundo não espera que atravessemos a sua passadeira, não para em sinais vermelhos. Muito pelo contrário, avança cada vez mais rapidamente. Conseguiremos nós acompanhar o veloz progresso do espaço em que nos inserimos?

Os contextos particulares que experienciamos, o espaço e o tempo praticados e as influências externas de todas as ordens, assumem-se como definidores centrais da nossa capacidade de reflexão sobre as ações que realizamos. Limitar a ação é limitar o tempo ofertado ao agente de ação para que este considere o real significado e consequências práticas do ato que efetiva. Não é, forçosamente, impedir ação X de ser realizada. As formas de intervenção humana na realidade vêm sendo cada vez mais direcionadas para o fazer e menos para o agir. Fazer é uma forma involuntária e automática de ação; Agir é uma forma voluntária de ação, requerendo a consciência dos objetivos válidos de determinado sujeito que atribui certo fundamento ao ato que efetiva. A tendência para o fazer ganhou uma consciência própria, uma urgência caraterística que se alinha com a dinâmica social em que nos vemos inseridos, relaciona-se diretamente com a pressa da inscrição do ato na realidade experienciada.

Vivenciar um contexto impresivelmente mutável, em que a dinâmica de ação individual cada vez mais se vê relacionada com as possibilidades de ação-no-espaço, resulta necessariamente na protocolação indireta da capacidade de reflexão sobre o agir. Assim, as relações sociais vão-se encontrando progressivamente associadas ao imediatismo da decisão, à velocidade com que temos de lidar com uma maior e mais ampla exposição nas nossas próprias vivências comunitárias, à pressa e rapidez consideradas como fatores fundamentais a adotar, como virtudes e necessidades do Homem Moderno, que constantemente se atualiza. Toda a informação, todos os contactos e possibilidades de comunicação estão hoje inseridos numa rede global, à distância de cliques e pequenos movimentos, imediatamente dispostos, não apenas por utilidade, mas por definição.

A reflexão sobre o estado fundamentado dos valores tomados como núcleos orientadores da ação, tal como a análise do comportamento humano e dos seus padrões (a)morais, complexificam-se num mundo em que a velocidade se assume como condição sine qua non do progresso individual no contexto social. - Mexe-te, se não o fizeres, ninguém o fará por ti. - A Ética poderá, hoje, ser reformulada não como determinado percurso escolhido após reflexão e deliberação individuais, mas como a velocidade com que percorremos esse mesmo percurso próprio. O que fazes face ao que acontece e a que ritmo o fazes, parecem ser questões que assumem um novo e decisivo papel nas nossas considerações morais.4

A consideração “Ética como velocidade” surge-nos, quase certamente, como analogia um tanto quanto obscura, sem linhas precisas definidas e sem exemplo de observação nas nossas experiências diárias. No entanto, são variadíssimos os exemplos ilustradores deste tipo de hipótese e da importância de levar a cabo uma reflexão deste tipo. São espantosos, a título exemplar, os resultados revelados pela Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, em relação a um estudo efetuado na área que tratamos.

Submetendo voluntários a assistir à narração de histórias geradoras de sentimentos de admiração pela virtude humana e comparando os resultados obtidos com as respostas ofertadas a situações em que se apresentaram casos de explícita dor física, exames de neuroimagem demonstraram a apresentação de uma resposta instantânea à perceção de dor física do Outro, mas uma demora de cerca de 6 a 8 segundos para responder às histórias que evocavam admiração ou compaixão pela dor emocional. Outro resultado admirável prende-se com a descoberta de que as áreas cerebrais ativadas ao ser reconhecida a dor física de um Outro foram as mesmas que nos fazem ter consciência do nosso próprio corpo.

Os vídeo-jogos violentos são exemplos concretos desta relação entre rapidez e apatia moral. Por força da dinâmica com que os eventos decorrem no contexto virtual, não se permite a mínima compaixão com as figura-representativas (por vezes, humanos). O único objetivo é a aniquilação, a morte rápida. A compaixão não existe virtualmente. A aceleração do real pode aqui ser considerada como impulso à instintividade, à reposta imediata, comumente relacionável com a imoralidade. Mas tem necessariamente uma ação irrefletida, automatizada, de ser menos moral 5 do que uma ação sobre a qual se efetue uma reflexão ponderada? É, necessariamente, o fazer menos moral do que o agir?

Uma ação imediata é uma ação menos refletida. No entanto, uma ação menos refletida não é necessariamente uma ação que faça um uso menos direto da consciência moral individual, tendo em conta que esta é, em parte, resultado direto da confluência entre os padrões morais vigentes em determinado contexto social onde o indivíduo se vê integrado e das considerações individuais adotadas sobre esses mesmos padrões. É-o, antes, considero, uma ação mais instantânea, mais automática, mais mecânica. Hoje em dia o automatismo não pode, ainda assim, ser necessariamente interligado ao primitivismo da “reação”, tal como uma reação mais instintiva ou direta a determinada situação não pode ser imediatamente considerada menos moral. A reação, a velocidade imediata de aproximação a determinado evento, está, hoje, diretamente interligada ao padrão moral dominante, à força da ideologia determinada. O instinto ganhou um novo significado, porque não existe mais independentemente do meio, não é apenas resultado direto da individualidade do sujeito; é o contexto social que gera os seus contornos, que programa o seu tipo de manifestação.

Falamos aqui de uma espécie de linguagem programática da ética. É ponto assente que a tecnologia não pode resolver dilemas morais: um computador não tem consciência, não delibera ações, não considera moralmente opções, não analisa possíveis consequências éticas. Contudo, se nele introduzirmos referências de condicionantes sociais, genéticas, pessoais, noções gerais de valores a serem considerados como orientadores de escolha, etc, é certo que a máquina conseguirá, dentro do seio do próprio padrão programático introduzido, resolver questões de cariz moral. Simplesmente agirá segundo a lógica da procura dos resultados mais produtivos/benéficos para o maior número de partes envolvidas na questão. Também nós estamos sujeitos a esta espécie de programa definidor, a um influenciador da ação.

A reflexão moral assenta, sobretudo, na separação entre aquilo que tomamos como bem, passível de ser considerado como impulso à boa-acção, e mal, passível de ser tomado como impulso à má-acção. Existe, na valoração moral, uma certa noção de verdade. É verdade, para mim, que há mal na dor, daí que, quando confrontado com a possibilidade de premir, ou não, o gatilho de um revólver contra alguém, provavelmente, escolherei não o fazer. Não é, assim, segundo os meus próprios princípios e valores morais, uma ação ética, matar alguém. Contudo, o que me garante que a opção que tomo como correta, apoiada num certo critério de veracidade que em muito molda o meu próprio posicionamento moral, é, de facto o mais correto? O que me garante que é verdadeiramente imoral matar?

O caso apresentado em Austerlitz, de W. G. Sebald, evidencia concretamente o que podemos inferir da noção de Verdade como um tipo particular de velocidade, do qual farei uso figurativo para esboçar as implicações diretas da dinâmica do meio nas nossas decisões morais. A dado momento da obra, o protagonista encontra um vídeo de propaganda Nazi, que tenta passar a ideia de uma cidade construída pelos nazis para os judeus, onde se vive maravilhosamente entre homens livres. Na tentativa de averiguar se uma pessoa particular esteve presente nesse mesmo vídeo, o protagonista manda fazer uma cópia do mesmo em câmara lenta, não com a duração original de catorze minutos, mas de uma hora.

A transformação da velocidade da película revela, como Gonçalo M. Tavares refere, uma estranha manifestação de elementos antes ocultos: “[...] a alegre polca que se ouve na banda sonora torna-se numa marcha fúnebre que se arrasta de um modo quase grotesco.”, as pessoas que surgiam primeiramente como alegres cidadãs, surgem agora andando longa e morosamente, num cenário que melhor parecer ilustrar alguma verdade efetiva sobre a dinâmica social do nazismo. A redução da velocidade mostra, aqui, alguma verdade antes ignorada: “o que parecia uma canção alegre é, afinal, uma canção fúnebre”. A velocidade de exposição do mundo e a velocidade de observação do real tornam-se conflituosas, apresentado um novo (e estranho) conceito que surge pela consolidação destes dois tipos de aproximação: a Verdade como velocidade certa da realidade, como velocidade intermédia entre o observador e o que é observado.6

As tartarugas conhecem melhor as estradas que os coelhos.7 Se as nossas decisões ético-morais estão diretamente associadas a determinadas noções de verdade, a certas verdades incontornáveis que necessariamente assumimos para definir o rumo da nossa ação, então, torna-se impositivo relacionarmos a dinâmica externa, a velocidade dos fenómenos com que lidamos e a nossa própria velocidade de aproximação aos fenómenos que decorrem, com a capacidade de reflexão moral. Diz-me a que velocidade andas, dir-te-ei qual a tua moral.

O progresso técnico, a Modernidade, a tecnologia, as extensões mentais materializadas em resoluções tecnológicas, o evitar da apatia e a consideração da lentidão como atitudes contraproducentes, potenciais canalizadores de inação 8 estão a limitar significativamente o espaço para a reflexão moral, a protocolar cada vez mais o instinto e o imediatismo automático das nossas decisões, a tornar a urgência da ação um fenómeno necessário à sustentável vivência social. É neste ponto, que devíamos todos pegar no comando utilizado por Adam Sandler em Click 9 e transformar a existência contínua, as nossas vivências e ações irrefletidas (mas não necessariamente imorais), num processo de reflexão em slowmotion, notando na experiência lenta os pormenores que nos escapam pela pressa, transformando a moralidade numa categoria reparada, tornando a ação re-ação, uma ação duplamente repetida: a primeira - pensar a ação; a segunda - realizar a ação pensada.10

Se somos o motor do Mundo, e se é o Mundo que define, cada vez mais acentuadamente, a nossa própria velocidade de existência, tornar-nos-emos, num futuro próximo, meras vítimas da nossa própria velocidade? Atropelar-nos-emos paradoxalmente, como vítimas de um mobilismo que peca pela irreflexão? Seremos nós apenas produtos de uma Técnica que torna urgente a prática?

Resumida sinteticamente, a minha proposta central é a de que a velocidade e o imediatismo da realidade com a qual lidamos correntemente nos estão a conduzir, progressivamente, à amoralidade (e não à imoralidade). Isto é, a um fazer automatizado (não necessariamente imoral); somos meras reduções concretas da ideologia prática que nos guia, do fio que conduz a marioneta humana.

[Advertência para o leitor mais ingénuo: tudo o que se escreve é erro em potência.]

 Hugo Luzio

1 Com origem no Manifesto Futurista, de Marinetti [citação inicial], e nacionalmente representado, p.e., por Álvaro de Campos (ver Ode Triunfal)

2 Mundo, como espaço social unificado, encontro centralizado onde todos os indivíduo são coletivamente.

3 Restam opções contrastantes: ou assumimos que a superestrutura social define as consciências individuais, ou consideramos, ao invés, que por força da superestrutura social ser produtora direta das consciências individuais, elas acabam sendo apenas produto delas próprias.

4 Tavares, Gonçalo M. – “Pés e Pensamento” – Atlas do Corpo e da Imaginação; p. 111

5 Menos moral, como tendência para a imoralidade.

6 Tavares, Gonçalo M. – “Velocidade da Realidade, e Lentidão” – Atlas do Corpo e da Imaginação

7 Khalil Gibran

8 Porque é que, em religião alguma, se criou um “Deus da Lentidão?”

9 2006

10 “Don’t act. Just think.” – Slavoj Žižek – Big Think

O Espírito da Europa

MIGUEL REAL

Da abundante literatura sobre o tema, ninguém melhor que George Steiner definiu a Europa de hoje: a Europa é um “lieu de mémoire”, assim mesmo, escrito em francês como homenagem à língua de Descartes, de Napoleão e da “Razão Universal”. Com efeito, provocatoriamente, poderíamos postular que, das três dimensões do tempo, nenhuma se harmoniza melhor com a Europa que a do “passado”, e um passado tão cheio, tão absoluto, que outro continente não existe com tão grandiloquente e realizador passado.

Improvisada a cada momento do tempo pelos diversos países constituintes, sacudida permanentemente pelos contributos cruzados e desencontrados do sul (da Itália renascentista, resgatadora inicial da cultura greco-romana, seguido da expansão ultramarina de Portugal e Espanha, até ao final do século XVI) e do centro e do norte (a II Expansão Ultramarina protagonizadas pela França, a Inglaterra e a Holanda; a revolução francesa iluminista e burguesa e a revolução industrial inglesa), a Europa tornou-se não só a criadora da imagem geográfica e cultural do mundo que hoje possuímos como transmitiu a este, historicamente, mal e bem, as suas categorias sociais e as suas estruturas mentais. Daquelas, realça-se tanto a diferencialidade marcante em classes e grupos sociais e étnicos (que o século XIX e a primeira metade do XX designarão por “colonialismo”), quanto a capacidade singular do indivíduo, pelo mérito, pela manha ou pela especulação, estilhaçar as fronteiras da distinção social (que os séculos XIX e XX designarão por “individualismo” e “liberalismo”). No que se refere às estruturas mentais, a Europa espalhou no mundo, como um vírus, uma íntima inquietação metafísica marcante e uma vontade de progresso que se encontram na base ontológica do húmus do pensamento crítico que a tem constituído. No entanto, indubitavelmente, a Europa foi feita sem plano, falhando nela todas as previsões históricas de longo prazo:

a. - falhou a perpetuidade dos valores metafísicos do catolicismo medieval;

b. -  falhou a predominância do classicismo italiano;

c. - falhou a superioridade dos valores cristãos protestantes ingleses e alemães;

d. -  falhou a soberania da ética burguesa mercantil e a pureza de uma razão científica iluminista e positivista;

e. – falhou o sonho visionário comunista de igualdade social absoluta.

Em cada fracasso, porém, como o pelicano que extrai carne do seu próprio peito para alimentar as crias, ou como a Fénix que em cada morte renasce das cinzas, a Europa ressuscita diferente a cada momento e porventura mais sólida e mais forte face ao futuro, ainda que, face ao passado, mais existencialmente desorientada.

À semelhança dos tempos romanos e medievais, a Europa arrasta hoje às costas o gigante que é o passado constitutivo da sua verdadeira essência. Se o passado o tem bem conservado em museus, monumentos e, sobretudo, na prática diária de vida, os sonhos de futuro que a Europa sonha, esses, têm sido realizados, desde o final da II Guerra Mundial, por outros, nomeadamente os Estados Unidos da América, mas também, no estrito campo da tecnologia, pelo Japão e pela Coreia do Sul, e, recentemente, pela Índia, em parte pela China e, também em parte, pelo Brasil. 

Neste sentido, a Europa é, hoje, um estado de espírito que, gerado nas suas entranhas ao longo de cerca de três mil anos, amassado a sangue, a fogo e a felicidade, se generalizou pela totalidade do mundo numa fúria devastadora de religiões, tradições, línguas, culturas e costumes locais, nivelando os continentes segundo a luz da propriedade privada e da razão contabilista (ou, para falar a linguagem de Heidegger, a razão “calculista”; ou, segundo H. Marcuse “a razão unidimensional”, ou, se permitem citar um filósofo português, José Enes, a “razão funcionalista”, a razão eficiente do Estado).

Deve a Europa respeitar e orgulhar-se dos seus feitos passados:

- primeiro, de criadora dos valores que se encontram na base permanente do Humanismo, da defesa da liberdade e dos direitos humanos e ambientais;

- segundo, de mediadora entre continentes, culturas e religiões, criando o actual arquipélago de continentes a que chamamos Terra;

- terceiro, de instauradora de uma nova ordem no mundo, uma ordem racional e mercantil, a primeira ordem global, de tendência humanista, socorrido do espírito missionário da religião cristã.

No entanto, a Europa não deve orgulhar-se nem deve venerar os meios utilizados (a guerra, o genocídio, a substituição violenta de culturas e religiões, a criação da escravatura industrializada, a rapina dos recursos naturais, a destruição de habitats ecológicos). Por este motivo, tão positivo quanto negativo, deu-se à ordem mundial assim instaurada, de que Portugal foi cabeça e motor, o nome de “ocidentalização do mundo”, radicalmente diferente da actual globalização; a nossa “globalização”, de origem ibérica,  possuía uma tendência espiritual e humanista, inclinada a salvar o outro, o bárbaro, o pagão, o incréu, o ímpio, o gentio, o não-civilizado; a segunda, possui um explícito carácter materialista, desprovido de qualquer laivo de transcendência.

Por isso, G. Steiner identifica o espírito da Europa com a cultura nascida no e pelo “café”, entendido este como um lugar livre de meditação, de escrita e de discussão ou debate de ideias. De outro modo, acrescentamos nós, o símbolo da actual globalização identifica-se com a Coca-cola e o McDonald’s, símbolos do hedonismo individualista. Com efeito, para a antiga Europa, a ideia circulada pelos cafés constituía a essência, ateia ou religiosa, por que o cidadão instruído via o mundo, lutando e morrendo pela sua dimensão política. Onde Steiner escreve café, podemos nós, também, escrever a “ágora” grega, o “forum” romano, o átrio da igreja, o claustro do convento, o rossio da aldeia ou vila, a albergaria ou a pousada acolhedora de desconhecidos e o botequim dos séculos XVII e XVIII, antecessores do “café”, nascido e generalizado nos séculos XIX e XX. Não fala Steiner, injustamente, dos corredores e das celas dos conventos e, hoje, dos gabinetes das Universidades. Em todos, é comum o encontro, a partilha de inquietações e descobertas, a generalização de saberes, o entusiasmo na aceitação da ideia nova, a mordacidade e a sátira de grupos e tipos sociais decadentes, a liberalização de costumes, isto é, a concretização social do espírito crítico.

De facto, que espírito é esse que, mais do que em foro privado e íntimo, se centra recorrentemente no espaço público e que presta contorno de figura relevante à Europa, simultaneamente que lhe faz pulsar acelerado o coração? Que forma mentis é essa que forçou Ulisses a penar uma viagem de dez anos e Xenófanes de Cólofon a clamar que se os bois adorassem deuses estes teriam necessariamente cornos? Que sopro da consciência é esse que forçou Antígona, uma mulher, a revoltar-se contra o Estado, que a proibia de enterrar o corpo defunto do irmão? Que ânimo vital é esse que fez nascer o Homem da revolta contra os deuses (Prometeu), roubando-lhe o fogo do pensamento (a razão) ou recebendo destes o fruto do conhecimento (Eva e Adão)?

Esse quid que fez e faz a Europa, e tão integral e puro não existe em outro continente, consiste no puro nada sem conteúdo nem forma que se dá pelo nome de inquietação, de frenesi de conhecimento, de desejo de saber, de questionamento, de substituição da certeza pela dúvida, da resposta definitiva pela pergunta anómala, por vezes e aparentemente sem sentido, da substituição da aceitação crédula pela crítica demolidora. Numa palavra, pela realização do sentimento que os filósofos designam por “espanto”, a capacidade de assombramento pela existência das coisas, assim mesmo como são e estão e por que não são e estão de outro modo, ou, numa frase lapidar, escrita por Leibnitz há trezentos anos, “Porque existe o ser e não o nada?”, ser que pressupõe ordem, organização, estrutura, e não o nada, que pode pressupor também o caos, a desordem anárquica.

Numa palavra sintética, a Europa é o lugar da formação do saber gerado como resposta (sempre inconclusiva) a esse espanto:

a.     o lugar da filosofia (a interrogação fundamental)

b.    o lugar da ciência pura (desinteressada, o porquê das coisas individuais)

c.     o lugar da poesia (a projecção lírica ou trágica do sentimento do espanto)

d.    o lugar do romance (a projecção da aventura de uma consciência em processo de descoberta e conhecimento concretos)

e.     o lugar do ensaio (a projecção da aventura de uma consciência em processo de descoberta e conhecimento abstractos)

f.      o lugar da arte (a cristalização do sentimento de espanto em papel, tela, som, cores, formas da realidade).

Neste sentido, a Europa é o continente do inútil, do que não é absolutamente necessário à sobrevivência do homem, do supérfluo, do gratuito, do vão, isto é, da filosofia, da ciência pura (desinteressada de efeitos materiais), da poesia, do romance, do ensaio e da arte, que, sistematizados em configurações técnicas conjunturais, classificados, dispostos em correntes, logo sofrem de decadência, substituídos por outras filosofias, outras teorias científicas, outras formas de poesia, romance e arte.

Porventura melhor do que todas as outras, a forma do ensaio define a forma mentis da Europa – pensamento crítico descomprometido que avança tacteando pontos de apoio, atingindo instáveis certezas, logo traduzidas em incertezas, mas visíveis e sólidas plataformas para novas buscas, que de imediato se transfiguram em outras tantas dúvidas, algumas logo negadas, outras reafirmadas com grau rijo de ambiguidade, até se atingir uma certeza mais firme que todas as restantes, que, com algum grau de convicção, declaramos ser a verdade. A Europa é o único continente que sabe, hoje, que a verdade consiste na forma provisória da não-verdade.

De facto, qual a diferença entre a Europa e a cultura dos restantes continentes? O que a estes lhes faltou percorrer que os europeus já percorreram? Que experiência nova trouxe a Europa ao mundo, não vivida pelos restantes continentes? Falta-lhes ter atravessado o mundo, fazendo-o nascer para a consciência da humanidade, no que se formou e consistiu o espírito europeu da Idade Moderna. Falta-lhes, nesta travessia, o primitivo sentido aventureiro e trágico da viagem.

Tal como o ensaio no plano teórico e filosófico, a viagem torna-se, no sentido cultural, definidora do homem enquanto ser primitivamente nómada. Com efeito, viajar é imaginariamente retornar a esse estado de absoluta imprevisibilidade que definiu o homem pré-histórico e que nos definiu como animais humanos ao longo de cerca de 200 000 anos. Se não nos ficou nos genes, a viagem ficou-nos nos arquétipos imagiológicos reitores do inconsciente.

Em essência, a viagem ou o estado de nomadismo reside na imprevisibilidade, na ausência de qualquer plano prévio excepto a demarcação bem precisa de um objectivo final, que nos nossos patriarcas, habitantes da pré-história, se deveria circunscrever à busca de alimentos, isto é, de territórios onde abundasse água, carne, frutas, cereais. Não é impossível que a nossa visão do Paraíso, recorrente em todas as épocas e em todas as épocas adornada de novas qualidades, possua a sua mais arcaica fonte imagética nessa interminável busca do homem primitivo, seguindo sem cessar manadas sem, ao mesmo tempo, se afastar dos cursos de água.

Desse penar infindável, em termos de forma imagética, se alimenta a Ilíada (o livro mais livro da cultura europeia, verdadeiro arquetípico desta cultura) e o périplo imprevisível dos dez penosos anos de Ulisses, estatuindo-se como paradigma cultural da nossa civilização. Ítaca, por seu lado, gravou-se na literatura de todos os tempos como imagem substituta do Paraíso. Se atentarmos no itinerário físico e existencial de Ulisses e o compararmos com outras narrativas modelares da viagem, como a Eneida, de Vergílio, a Navegação de São Brandão, o Conto de Amaro ou Peregrinação de Fernão Mendes Pinto, constatamos que no coração de todas estas obras reside a imprevisibilidade enquanto estado humano de absoluto inesperamento, de fortuitidade, de acaso, de percurso animado de múltiplos acidentes e peripécias que desviam o herói de atingir o seu objectivo, atrasando-o, jogando-o por caminhos e situações insólitas e por sentimentos e estados interiores que lhe são totalmente desconhecidos, forçando-o a ceder ou a resistir, a recuar ou a avançar, a hesitar e a conciliar, no que foi definido pelos gregos como a famosa “manha” de Ulisses.

Porém, a imprevisibilidade da viagem não se tece de um absoluto acaso. Diferentemente, a mão de Deus ou dos deuses existe por detrás dos acidentes de percurso sofridos pelo herói e constituem-se como provas pelas quais a divindade ou o Destino (a moira grega ou o fatum romano) experimenta as virtudes do herói. Ulisses, como Amaro, Brandão ou Fernão Mendes Pinto, sofrem todo o tipo de tentações (é-lhes oferecido riqueza, poder, fama…), experimentam o tremor e o terror kierkegaardiano da angústia e do desespero, da solidão, sofrem, expiam, suam, vomitam todo o mal que se encontra no seu interior, purificando-se, e, finalmente, superadas as limitações, transcendidas as provações, o herói atinge a sua realização, Ulisses reconquista a sua Ítaca, Brandão e Amaro sofrem a visão do Paraíso eterno, a Terra dos Bem-Aventurados, ou as Ilhas Afortunadas, Fernão Mendes Pinto regressa rico a Portugal e Vasco da Gama é erótica e espiritualmente premiado pelo conforto das deusas na Ilha dos Amores.

Assim, se seguirmos a lição dos clássicos, não há viagem que não seja tecida destes quatro elementos constituintes: imprevisibilidade, terror do inesperado ou provação/tentação, sofrimento/ expiação e visão transcendente.

A Europa, transformando os continentes em ilhas de um grande arquipélago chamado Terra, provou o sabor desta cultura nómada da viagem, interiorizando-a na sua mentalidade social. Por isso sabe que o nomadismo, hoje desprovido de transcendência paradisíaca, constitui a forma por que o espanto da existência melhor concretiza geográfica e politicamente a natureza errática do homem. Hoje, três mil anos depois de Moisés e Homero, a Europa sabe que o Paraíso, a Terra Prometida, não constitui um ponto de chegada, mas o motor ético que força o homem a partir. O Paraíso tornou-se o cais de partida de todo o homem aventureiro, isto é, ensaísta, isto é, europeu. Esta a grande, grande diferença entre a Europa e os restantes continentes. A Europa já viajou pela Terra inteira, verdadeiramente criou a actual representação da Terra, e já regressou a casa; os outros continentes, sobretudo o Americano (que faz da viagem uma epopeia espacial) e o Africano (que, infelizmente, por culpas de que não nos são de todo alheias, transformou o nomadismo da viagem em naufrágio) ainda se encontram em viagem.

O Vento e as Pedras

PAULO BRITO E ABREU

O VENTO E AS PEDRAS

( invoco, para a Musa, o Arcano e Arcaico do Sápido Sol )

Era Céu, era Serra.

Uma Cruz, uma Rosa.

E eu vi, sob a terra,

Uma lapa, uma lousa.

Era Céu, era flava.

Pela cava, Zulmira.

E a aragem tocava

Uma corda, uma Lira.

Algo é verde, ela é vedra.

É do Bel. Qual adobe???

É o Vento, que é pedra.

E é Alma que sobe.

Algo é vau, que ela é vela.

É o Espírito e roca...

Uma nave, uma bela,

Uma Rosa na boca.

AD AUGUSTA PER ANGUSTA

PAULO JORGE BRITO E ABREU

Nota do Autor: no segundo verso da quadra terceira, «Bel» significa «Senhor», e era o deus supremo da antiga Babilónia, ele era, nesta plaga, o mais avito e poderoso de todos os deuses. E por fonético parentesco, «Bel» designa, outrossim, o Poeta João Belo. João Belo é meu discente, ou discípulo, desde os tempos, acrisolados, do meu «Cântico Imortal», ou melhor, desde o dia, já remoto, de 1 de Outubro de 1982...................

Inadiável!

JOÃO CACHADO

No passado dia 4 de Março, ao comemorar o seu décimo aniversário, a Alagamares-Associação Cultural, promoveu um participado debate sobre os 20 anos de Sintra, Património Mundial, na categoria de Paisagem Cultural, que teve lugar no Casino de Sintra, em instalações do MU.SA, evento que, oportunamente divulgado, me dispensa de referências que já foram notícia.

É naquele contexto que, para o efeito das ideias a partilhar convosco, gostaria, mais uma vez, de fazer minhas algumas das preocupações que, a propósito do trânsito e da mobilidade em geral, nomeadamente na sede do concelho, Fernando Morais Gomes, Presidente da referida associação, evidenciou ao proferir as palavras de abertura e de apresentação da iniciativa.

Mas, antes de o citar, permitirão que, em breve aparte, relembre as duas décadas passadas sobre a data em que a UNESCO contemplou Sintra com distinção tão honrosa como desafiante. E, na verdade, depois de tanto tempo decorrido, sabem os leitores que nada, absolutamente nada de substancial foi feito, que pudesse ter obviado o natural agravamento de uma situação há muito degradada. 

Pelo contrário, aliás, algumas das medidas entretanto concretizadas, por exemplo, no âmbito da parcial pedonalização da Av. Heliodoro Salgado – resultando naquela desgraça estética, tão mal resolvida em termos técnicos – que ainda pioraram o estado das coisas, desde o Ramalhão, a montante, até à Portela, ao Lourel e à Ribeira, a jusante daquela artéria, impondo a adopção de circuitos absolutamente labirínticos, gerando perdas incalculáveis nos domínios do tempo, da qualidade do ambiente e da qualidade de vida em geral, sem qualquer mais-valia e, muito menos, sem atingir qualquer dos objectivos que se propunha.

Periféricos prioritários

Retomo o fio da meada para citar Morais Gomes: “(…) residir num Património Mundial pode ser um benefício, mas também um pesadelo: as questões inerentes ao despovoamento do centro histórico, o estacionamento, o que é o fim-de-semana em Sintra no Verão. (…) Há soluções que podem passar pela proibição de circulação a partir de determinadas zonas. Aliás, há modelos internacionais a este nível: ou se proíbe o estacionamento ou se criam parques periféricos (…)”.

Com a autoridade que se lhe reconhece, recuperou suas próprias palavras, ditas e repetidas anos a fio. Em aditamento a estas, poderia eu trazer à colação testemunhos de outros militantes da causa da defesa do património de Sintra cujo entendimento da situação e propostas de resolução não divergem substancialmente. Porque a defesa do património, nos seus superiores desígnios, tem de se articular e, concomitantemente, promover a solução dos problemas de acesso aos lugares, portanto, questões afins dos transportes, trânsito e estacionamento.

Vezes sem conta, também eu não me tenho poupado a permanentes contributos que, como a todos nos compete, nunca se limitam à sistemática denúncia mas, isso sim, sempre insistindo na apresentação das respectivas propostas de solução. Sem ponta de humor, nem o Morais Gomes nem eu corremos qualquer hipótese de risco de originalidade já que se trata de quadros há muito adoptados nas mais diferentes latitudes, com inequívoco sucesso.

Embora já o tenha escrito em inúmeras oportunidades, ao longo dos últimos vinte anos, tanto no Jornal de Sintra como noutros media, nada me custa repetir. Tudo se resume à instalação de parques de estacionamento periférico, a partir dos quais funcionará um sistema integrado de transportes públicos, através de carreiras de autocarros de diferentes tipos e características.

Não poderá deixar de se optar pelo regime de subida e descida, de acordo com as opções do utente, praticando-se uma tarifa incluindo a da viatura estacionada, o mais reduzida possível, sempre tendo em consideração que o lucro desse serviço se obtém não na bilheteira mas através da satisfação dos padrões habituais em contextos similares, ou seja, um lucro implícito nas atitudes de consumo suscitadas nos diferentes domínios abrangidos. É por isso que, provavelmente, os bilhetes que os operadores cobrarão, deverão ser subsidiados pelas entidades implícita e explicitamente beneficiárias do regime em apreço.

No caso de Sintra, três parques deverão ser estrategicamente instalados, em áreas ainda disponíveis nas diferentes entradas da sede do concelho, ou seja, Ramalhão, Lourel e Ribeira. Ainda outro, menos periférico, na zona da Portela, entre a estação dos caminhos de ferro e o Tribunal, podendo-se perspectivar uma ampliação bastante significativa da actual capacidade já que terreno não falta para o efeito.im

Pena: Caso especial, estratégia específica

Caso especial, a merecer particular atenção, o do acesso à Pena. De uma vez por todas, haverá que interditar a Rampa da Pena às viaturas particulares – aliás, atitude vigente durante parte do mandato de Edite Estrela e, portanto, apenas autorizando o acesso no sentido ascendente, exclusivamente aos transportes públicos de dimensão e lotação apropriadas – bem como acabar, definitivamente, com todos os parques de estacionamento actualmente disponibilizados in loco.

Logicamente, se o acesso apenas for permitido a transportes públicos para utentes que, a montante e muito civilizadamente, tiverem estacionado as suas viaturas nos parques periféricos, nada justifica manter a possibilidade de estacionamento lá em cima. Mais uma, talvez pela enésima vez, trago à colação o exemplo de Neuschwanstein, um dos famosos castelos de Luís II da Baviera, ao qual se acede, maioritariamente a pé, depois de ter estacionado o carro num parque periférico. Sim, a pé, havendo que vencer rampa muito íngreme, no fim da qual se espera horas para uma visita o mais rápida possível!...

Em termos gerais, passa por este dispositivo integrado a oferta de estacionamento, articulada com uma rede coerente de transportes públicos para os diversos destinos, principalmente os turísticos, na qual também caberá a linha do eléctrico que, de acordo com o que temos advogado, acaba por coincidir com o projecto da CMS, pretendendo prolongar o percurso, desde o actual término na Vivenda Alda até à estação de Sintra e à Vila Velha. Tal como em tempos alvitrei, para implementar todo este dispositivo, deveria recorrer-se a uma campanha de divulgação sistemática, recorrendo a conhecidas e mediáticas figuras que Sintra tem sabido distinguir no passado recente.

                                                                                                 

Tefeférico e funicular: JAMAIS!

No termo do debate inicialmente referido, e, em resposta a uma questão que lhe coloquei acerca das soluções teleférico ou funicular, com o objectivo de aceder aos pontos altos da Serra, nomeadamente à Pena, o conhecido arqueólogo José Cardim, descartou qualquer hipótese de Sintra concretizar uma ou outra, opinando de forma peremptória e definitiva.

No caso do teleférico, o flagrante impacto na paisagem “(…) num dos troços mais emblemáticos nas antigas gravuras ou na Literatura (…)” e, quanto ao funicular, os vestígios arqueológicos, por toda a Serra: “(…) Não estou a ver ponto nenhum entre o Ramalhão e o Castelo dos Mouros e entre este e a Vila, em que fosse possível um trajecto sem ferir variadíssimo património arqueológico (…)” eis, em suma, as razões fundamentais da sua frontal recusa.

Aliás, também ali, em conversa informal com os arquitectos Thiago Braddell e Gerald Luckhurst, aos quais Sintra também tanto deve, colhi a mesma opinião quanto ao teleférico e, tal como eu próprio, acrescentando muito mais argumentos em seu desfavor. Na realidade, quando estes – e, mais do que ninguém, envolvido na defesa do património de Sintra como o Dr. Cardim, responsável pela candidatura à classificação pela Unesco de Sintra como Património da Humanidade – são tão definitivos, sinto o conforto da minha atitude do máximo respeito e acatamento.

Quanto a Cardim, a sua não é só uma opinião mas a expressão do empenho de toda uma vida dedicada às mais nobres e dignas causas da defesa do património de Sintra. É a razão da Ciência Histórica aliada à emoção suscitada por uma terra que está farta de ser ofendida e que carece de trabalho profícuo no sentido de resolver questões pendentes, há tempo demais, questões bem concretas e nada fantasiosas, como a da urgentíssima instalação dos parques periféricos e da rede integrada de transportes públicos que, como há tantos anos está demonstrado, tudo resolverá sem necessidade daquele tão controverso meio de transporte a sobrevoar zonas urbanas.

Portanto, «rendo-me», total e boamente perante a impossibilidade decretada pelo famoso arqueólogo. Imagino a extrema dificuldade da Câmara Municipal de Sintra e potenciais financiadores de tão polémico projecto. Na realidade, muitas já são as reacções, e altamente negativas, que vamos detectando entre historiadores, ambientalistas, engenheiros e arquitectos paisagistas, técnicos actualizadíssimos que se espantam perante a ousadia.

Soneto Clássico

PAULO BRITO E ABREU

SONETO CLÁSSICO

Não pede Amor a pena, minha Dama,

Não pede Amor a mágoa, mas só quer

A vida, ó flor, o néctar, o prazer

Prosternados na luz e verde rama.

Quer Amor pela paz, e inda que brama,

Inda que sofra Amor pela mulher,

A amorosa tarefa busca o Ser,

Sofre Amor pela paz de quem vos ama.

Porém, quer verde Vénus, quer Maria,

Se apuram em vós, flor, que vós sois Flora.

Cantam Zéfiros, cantam, cantaria

Eternamente Amor pela pastora;

Mas tenebrosa Dor, por varonia,

Sofrera só por si, minha Senhora.

Lisboa, 10/ 01/ 1992

SIC ITUR AD ASTRA

Paulo Jorge Brito e Abreu nasceu em Lisboa, a 27/ 05/ 1960. Ex-aluno do Colégio Militar. Tem vários livros publicados. Escreveu, a 3 de Julho de 1980, o «Cântico Jovem Para a Tua Rebelião» e escreveu, a 5 de Fevereiro do ano 2007, o «Cavaleiro do Templo». Acima de tudo, Psicodramista, ele é Poeta, Cantor, Pensador e Artista plástico, ele é Tarólogo, Numerólogo e o Logoterapeuta.