Santo Agostinho: Linguagem e Conhecimento

HUGO LUZIO

Um comentário a O Mestre

Introdução

Segmentamos duplamente o presente comentário a O Mestre, de Santo Agostinho (345-430 d.C.). Primeiramente, examinamos as principais teses da epistemologia e filosofia da linguagem augustinianas evidenciadas na obra, partindo da racionalidade do discurso, materializada nas regras da «nominação» e da «comunicação», como meio de exame das condições de conhecimento (ou do valor cognitivo) da linguagem. Traçamos, pois, o percurso que antecede a validação do conceito de «verbo mental» 1 – a ideia de que a palavra significante se origina numa linguagem mental que possibilita o conhecimento inteligível – e a postulação da anterioridade como condição necessária para a obtenção de conhecimento. (Xavier: 1998, 9-11) Seguidamente, articulamos as teses anteriormente comentadas com o problema da (im)possibilidade e da finalidade do ensino, a partir de alguns considerandos de Myles Burnyeat (1987) e Peter King (1998). Não pretendemos resumir ou reiterar fastidiosamente as teses estruturantes em O Mestre, mas interpretar criticamente as suas conclusões, evidenciando a intemporal necessidade de ativa reflexão a seu respeito.

1. Ordem Racional do Discurso

As «questões» filosóficas (ou «questões escolásticas») corresponderam a enunciados de problemas indissociáveis, originalmente agrupados pelas Universidades medievais, cujo estudo sistemático visava a análise das posições conflituantes a seu respeito. A «questão (ou quaestio) De Magistro» 2 é uma destas problemáticas. No seu âmago correlacionam-se dois tópicos mutuamente condicionantes: a racionalidade da linguagem e o processo de obtenção de conhecimento. O domínio investigado é, assim, o da funcionalidade epistémica da linguagem, i.e. a forma como podemos, ou não, conhecer as coisas pelas palavras ou pelo seu uso. A questão da finalidade da fala – “(...) que queremos levar a efeito, quando falamos?” 3 – inaugura O Mestre. Por «fala» ou «locução» entendemos um ato particular e intencional de significação, ou seja, um modo complexo de comunicação que implica a expressão de intenções. A pluralidade de finalidades apontadas por Adeudato à dimensão discursiva da linguagem é ultimamente reduzida por Agostinho ao «ensino» 4 e à «rememoração». Assim, falamos para i) transmitir informação ou dar a conhecer ostensivamente algo a alguém, uma vez que “(...) quem fala mostra exteriormente [e intencionalmente, acrescentamos] o sinal da sua vontade, por meio dum som articulado” 5 e para ii) rememorar conteúdos, ideia que baseia a tese augustiniana da «anterioridade», ou seja, do efeito condicionado pelo acesso prévio a conteúdos meramente recordados como condição sine qua non do conhecimento efetivo. Deste modo, o próprio ato de questionar ou interrogar reduz-se, inclusive, a uma declaração que parte de condições mínimas de conhecimento preliminar: apenas “[damos] a conhecer o que [queremos] àquele que [interrogamos]” 6, uma vez que não conseguimos interrogar o que nos é completamente alheio.

Mas, questionemos, é o discurso exterior ou a fala em-si que, plenamente orientados para o fim de dar algo a conhecer – uma vez que é a finalidade de «ensinar» que é verdadeiramente determinante no uso da linguagem –, produzem o efeito de conhecimento das coisas pelos seus nomes? Deliberar a funcionalidade epistémica da linguagem, a forma como, relacionando-se com a realidade, permite (ou não) obter conhecimento, implica examinar a ordem racional do próprio discurso, a ordenação e regulação própria dos elementos linguísticos primários de que dispomos: as palavras. É plausível afirmar que qualquer palavra significa algo, ou seja, é um signo ou sinal de algo 7. Do exame da função significante das palavras (da sua sinalidade) resulta, em O Mestre, o estabelecimento de duas regras centrais: a) a «regra da nominação» e b) a «regra da comunicação». Comentar com fundamento a relação entre o uso e finalidade da prática dialógica ou da linguagem verbal e a possibilidade de obtenção de conhecimento implica analisar brevemente o que estas teses ordenam. Comecemos pela «regra da nominação».

1.1. a) «Regra da Nominação»

A «regra da nominação» sumaria-se na afirmação de que todas as palavras são nomes, i.e. podem desempenhar, em potência, as funções semântico-sintáticas de nomes. Por «nomes» entendemos o leque de palavras que significam nomeando alguma coisa. Se a tese a) é verdadeira, todas as palavras significam nomeando alguma coisa. Esta tese pretende-se uma regra racional da linguagem: para qualquer x, se x é uma palavra, x está intrinsecamente ou naturalmente ou essencialmente apta a firmar a função semântica e sintática de um nome. (Xavier: 1998, 14-15). Para que esta conclusão se estabeleça é, contudo, necessário demonstrar evidência plausível a favor da ideia, um tanto contraintuitiva e contrária à gramática tradicionalmente ensinada, de que qualquer palavra morfologicamente distinta de um nome pode desempenhar a sua função frásica.

Um dos exemplos apresentados por Agostinho a favor do estabelecimento desta regra consiste na averiguação da função gramatical da partícula «ex» (o exame da partícula «nihil» [«nada»] é igualmente esclarecedor) 8. Em duas tentativas de examinar a função significante desta proposição, Adeudato identifica, primeiro, dois sinónimos explicativos, isto é, dois termos de idêntica significação: «sobre» ou «acerca de». Agostinho pretende, contudo, averiguar aquilo que ambos os termos denotam, que permanece ainda que estes se substituam. Identificar lateralmente um sinónimo não promove uma explicação ou identificação do significável para o qual qualquer um dos temos apontam. Antes, é apenas uma maneira diferente de explicitar não-informativamente aquilo que, em verdade, significam. Numa segunda tentativa, Adeudato afirma que é a relação de procedência entre o termo originário e um outro, seu sinónimo, que explica a função significante da partícula. Demonstrar concretamente o que é significado pela partícula não corresponde, contudo, a descrever perifrasticamente o seu sentido. As tentativas de Adeudato não constituem, pois, razões suficientes para validar o caráter nominal da conjunção. Reclamando uma ostensão das coisas significadas, a explicação do significado das palavras dá lugar à exigência de ostensão das coisas, uma vez que o domínio estrito da linguagem, a substituibilidade sinonímica ou a descrição perifrástica do significado, é insuficiente para dar a conhecer o significável para que aponta. Nem uma nem outra alternativas chegam para se atingir a coisa-ela-mesma, a referência ou o significável autónomo que permanece apontado ou sinalizado pela partícula em questão. (Xavier: 2007, p. 92)

No capítulo V da obra, Agostinho apresenta uma série de argumentos para convencer Adeudato da sua tese, evidenciando, por exemplo, a possibilidade de empregar verbos com a função semântica de nomes a partir da demonstração do uso, na frase «não estava em Cristo o que é (est) e o não é (non), mas somente o é (est) estava nele», da forma verbal «é» na função semântico-sintática de sujeito. Procura, assim, provar que, ainda que esta seja uma função caraterística de nomes, o uso nominal de uma forma do verbo «ser» é permissível: “substituir o verbo «é» pelo nome «virtude» [por exemplo, na frase «a virtude estava nele»] no mesmo contexto (...) justifica-se, não porque «é» e «virtude» signifiquem a mesma coisa na frase, mas porque as duas palavras significam coisas distintas do mesmo modo, isto é, nomeando.” 9 Assim, ultrapassadas algumas objeções posteriores, a ideia de que também os verbos nomeiam alguma coisa é uma das ramificações apropriadamente avançadas (de entre algumas outras que não aprofundamos) a favor da tese a) 10. Centremo-nos, por agora, na tese b).

1.2. b) «Regra da Comunicação»

A «regra da comunicação» refere-se às funções semântico-sintáticas das palavras como nomes. Em concreto, prende-se com a duplicação da função semântica das palavras como nomes de si mesmas e nomes de outras coisas – existem, pois, variadas maneiras de significar –. Esta tese resume-se na ideia de que a «significação transitiva», uma das duas funções de significação, é o modo habitual de significar das palavras. 11 A ordenação racional da linguagem evita naturalmente a ambiguidade entre esta forma particular de significação e a «significação reflexiva»: sempre que dialogamos, não temos de optar por proferir ou entender uma palavra como a própria palavra ou como a coisa por ela significada. Tal dispêndio paralisaria, em verdade, a judicação do pensar, a nossa faculdade de julgar inequivocamente algo para além dos termos aplicados. Esta regra pretende-se normativa da linguagem e não de nenhuma língua particular, porque se refere a modos de significar respeitantes a elementos linguísticos transversais. Em que diferem, propriamente, a «significação transitiva» e a «significação reflexiva»? Centremo-nos nos termos verbum (palavra) e nomen (nome). A «significação transitiva» corresponde à função de nomear coisas distintas dos próprios nomes significantes, ou seja, a capacidade da linguagem verbal de se referir a algo mais do que a si própria. Por seu turno, a «significação reflexiva» corresponde à função de auto-significação ou autonomeação, simetria ou reciprocidade, das palavras, ou seja, a capacidade da linguagem verbal de falar de si mesma. Os termos «palavra» e «nome» significam, mutuamente, transitiva e reflexivamente. O termo «nome» é um significável de «palavra». São termos simétricos, uma vez que «nome» é uma palavra e «palavra» é um nome – «significação transitiva» –. O termo «palavra» significa genericamente qualquer «palavra» e o termo «nome» significa genericamente qualquer «nome» – «significação reflexiva» –.

Nem todas as palavras significam, contudo, desta dupla maneira. A «regra da comunicação» estabelece que, prima facie, a «significação transitiva» vinga sobre a reflexiva. Note-se que esta regra concerne ao uso da linguagem (é uma loquendi regula) e não à ordem racionalmente implícita nela [como a tese a)]. Assim, dada uma palavra na experiência comum do uso da linguagem, a nossa atenção dirige-se imediatamente para aquilo que ela significa de distinto de si mesma, isto é, para a sua «significação transitiva» (Xavier: 1995, p. 22). A análise da questão «homem é homem?» ilustra a ambiguidade desta dupla aplicação. A asserção pode referir-se, simultaneamente, à união das duas sílabas, «ho» e «mem», estabelecendo-se que a palavra «homem» é a palavra «homem» ou ao tipo de coisa distinta do próprio termo que é «homem», estabelecendo-se, por sua via, que é o «homem real» que(m) é «homem». Ora, não é plausível que seja o princípio da identidade (x = x; a ideia de que todo o objeto é idêntico a si mesmo) que é aqui colocado em causa. Não há sentido em afirmar que o homem real corresponde à união de duas sílabas (uma vez que este é manifestamente distinto de um composto silábico) ou que, por seu turno, o composto silábico corresponde a uma espécie distinta de animal. Assim, “se atualizarmos cada uma das possibilidades de significação”, estabelecemos que “ou o homem real não é a palavra «homem», ou a palavra «homem» não é o homem real.”12

Se aceitarmos, como Adeudato, que “de modo nenhum se pode conversar se, ao ouvir as palavras, o espírito não é levado para as coisas de que elas são sinais” 13, então é legítimo afirmar que o termo «homem» não pode significar, em termos puramente gramaticais, a própria palavra «homem» mas um significável extrínseco, para o qual aponta concretamente. É esta regular primazia da transitividade no uso linguístico que assegura a possibilidade de diálogo, desalienando o entendimento das palavras como meros sinais cognitivamente irrelevantes delas próprias. Pensar implica diferenciar os termos de pensamento, a linguagem mental das coisas-elas-mesmas dos quais os termos são veículos de advertência. Se é, com efeito, “a partir da coisa significada [e não da estrita linguagem, acrescentamos] que se aprova ou nega o que se diz” 14, averiguando a verdade das coisas, então são as palavras que, estimulando sensivelmente o ouvinte por via da sua própria ordenação racional, medeiam e conduzem ao desejo de conhecer a verdade das coisas propriamente ditas. Mas será possível conhecer, com efeito, a partir da linguagem?

2. Linguagem e Conhecimento

A ordenação racional dos elementos primários do discurso evidencia um descentramento da linguagem: “a fala não se destina a dar a conhecer a linguagem, mas a realidade que a excede.” 15 É esta, como vimos, a sua habitual funcionalidade primária. Mas como pode a atualização desta função conduzir ao conhecimento das coisas? Responder a esta interrogação implica esclarecer preliminarmente a noção de «conhecimento» adotada. Defensavelmente, não conhecemos algo pela linguagem evidenciando conteúdos representados nos termos linguísticos propriamente ditos, ou seja, reiterando frases (ou elementos de frases) sobre algo. Conhecer pela linguagem supõe, antes, alcançar a estruturalidade intrínseca das coisas-elas-próprias: obter ou atingir verdades essenciais ou universais dos (e não sobre os) objetos de conhecimento. A predominância da transitividade na significação linguística demonstra a impossibilidade de conhecer as coisas, neste sentido de «conhecimento», por via da ostensividade da linguagem. Por exemplo, afirmar que conhecemos a constituição química do líquido incolor «água» meramente em função dos elementos linguísticos da frase “água é H2O” é implausível. A asserção não mostra ou oferece acesso direto à constituição-ela-própria do líquido, apontando apenas para os seus elementos. Não há forma de conhecer as coisas por intermédio direto dos elementos linguísticos que as apontam: o domínio estrito da gramaticalidade é insuficiente para atingir os objetos significados. Daqui se conclui uma filosofia negativa da linguagem: não cumprindo a finalidade de dar a conhecer as coisas, uma vez que não mostra nada do que afirma, esta é cognitivamente disfuncional ou não-informativa em relação às verdades dos objetos de conhecimento. Não se pretende, em O Mestre, uma recusa cética da linguagem e da possibilidade de conhecimento, mas uma negação daquela como causa direta deste.

A fala ou a linguagem dão a conhecer, pois, admonitivamente: advertindo, apontando ou sinalizando os objetos-de-conhecimento nomeados pelas palavras e cujo conhecimento supõem e comportam. Assim, se a linguagem verbal é ineficaz no acesso direto às coisas que significa, o seu papel mediador não perde fulcralidade: é a sinalidade das palavras que nos avisa, move e instiga à procura interior de conhecimento da verdade das coisas por elas apontadas. Apontar para algo que desconhecemos é, pois, o primeiro passo para nos motivarmos a procurar entender a sua verdade. Se, por exemplo, o ouvinte desconhece previamente o significado de uma dita “palavra cara”, sendo incapaz de esclarecer automaticamente o seu sentido, é defensável que a palavra não mostre diretamente a coisa que significa, caso contrário (em condições normais de racionalidade cognitiva do sujeito que a escuta), o seu sentido seria imediatamente apreendido. Ainda assim, o facto de sinalizar algo exterior à sua racionalidade linguística própria é fundamental no desencadeamento da procura de compreensão do seu significado ou sentido, para o qual a nossa atenção é imediatamente convocada. Assim, “só a ostensão sensível da coisa pode dá-la a conhecer por perceção sensível ao ouvinte da palavra” uma vez que “ a palavra não dá a conhecer aquilo que significa”. (Xavier: 2007, pp. 92-93) A descrição verbal do significado de uma palavra não sobressai, no processo de conhecimento, o âmbito da gramaticalidade cognitivamente ineficaz. Assim, nada aprendemos (e nada podemos conhecer) pelas palavras: a compreensão da palavra como sinal ou a apreensão do seu estatuto significante não é efeito próprio da sua força impressiva mas medeia o conhecimento da coisa assinalada.

A ineficácia da linguagem verbal no acesso direto às coisas significadas é um tipo de opacidade (uma turvação ou impenetrabilidade). A opacidade não é, contudo, condição exclusiva da linguagem verbal, mas de qualquer forma de comunicação significante. Suponhamos a ostensão direta de uma ação sensível humana, como caminhar. A ação «caminhar» não se esgota em nenhuma das suas exemplificações singulares, pelo que, o que está para além da singularidade desta ação é a universalidade própria do ato de «caminhar», inacessível por via direta da ostensão. Identicamente, apontar para uma folha de papel é um gesto manifestamente ostensivo que parece ser meio direto de alcance de conhecimento sobre essa mesma coisa. Movimentos corpóreos não são, contudo, mais do que descrições gestuais dos significados das coisas. Assim, o gesto de apontar é, à semelhança do uso das palavras na linguagem verbal, um sinal de um significável e não um meio direto de conhecimento da coisa que notifica. Apontar para uma folha de papel promove apenas o acesso a uma realidade previamente conhecida ou percecionada – conheço uma coisa para a qual se aponta porque já percecionei muitos exemplares dessa mesma coisa –. A passagem da palavra para o gesto não é, pois, idêntica à passagem da linguagem para a realidade daquilo que é apontado. A relevância cognitiva ou vitalidade de um e outro é semelhante porque nem pela palavra nem pelo gesto temos acesso à verdade intrínseca das coisas-elas-próprias. Mostrar as coisas não é um efeito psicológico das palavras mas um processo estranho à função de significação, fora do alcance das palavras enquanto sinais. (Xavier: 1995, pp. 28-29) A nossa relação mais natural com a ostensão não parte dos sinais mas dos sentidos. A associação ao sinal é, apenas, posterior.

Não comentaremos excessivamente a relação entre o valor do sinal linguístico por oposição ao do objeto sinalizado. Devemos, contudo, sublinhar a tese de que os sinais valem sempre menos do que as coisas que significam transitivamente. Com efeito, a prioridade do valor das coisas sobre as palavras denota a superioridade do conhecimento face à mera linguagem que o possibilita. Por ser uma instância possibilitadora, a linguagem é um meio (ou instrumento) de acesso a um domínio muitíssimo mais amplo e que é alvo central do uso linguístico: as verdades comportadas nos objetos-de-conhecimento. Ainda que “a realidade [possa] ser mais desprezível do que as palavras [tome-se o exemplo do termo «imundície»], o conhecimento da realidade nunca o é” 16. Conclusivamente, qualquer tipo de linguagem significante é um apontar para x mas não um x em-si. Deste modo, é expectável que, para Agostinho, a apreensão da verdade das coisas não se coadune com a simples constatação empírica de um facto mas com o conhecimento de certos objetos imutáveis. Apesar da valorização dos sentidos como canais da ostensão, afirma-se que nem tudo o que podemos conhecer, nomeadamente, os inteligíveis, chega por sua via. É por esta razão que, para conhecer universalmente o que é «caminhar» não bastam uma série de exemplificações finitas desse ato. Se os objetos sensíveis não são a causa das verdades imutáveis, então as verdades imutáveis devem surgir de uma realidade igualmente imutável, de uma Alma criadora. Deus é, com efeito, uma exigência teórica da epistemologia augustiniana, mas não o seu ponto de partida. As verdades eternas e o acesso às coisas em-si implica i) que essas verdades sejam causadas por uma entidade imutável e eterna e ii) que seja o Homem interior, que se dedica ao conhecimento dos inteligíveis, a aceder por via da Iluminação da razão ou pela Mente divina à verdade última das coisas. Assim, consultamos “não alguém que produz um som fora de nós, mas a Verdade que preside interiormente à nossa mente” 17 como meio de, a partir do domínio linguístico, atingir conhecimento real das coisas. É por Deus que ostensivamente atingimos o âmago real dos objetos de conhecimento: é ele que mostra tudo aquilo que podemos ver e ao qual podemos aceder. O sujeito influi, contudo, ativamente sobre o que é conhecido [daí que a Verdade corresponda ao que atingimos dento da mente (mens)]. Tal como o Homem mostra as suas ações ao mundo exterior e como Deus e a Natureza possibilitam a existência das coisas, a Verdade interiormente percebida mostra ao intelecto aquilo que pode, com efeito, intuir ou captar. Este é, fundamentalmente, o princípio de conhecimento evidenciado em O Mestre.

3. Possibilidade e Finalidade do Ensino

A função ostensiva da linguagem é parte de uma pedagogia que pretende conduzir gradativamente à apreensão de uma verdade complexa. (Xavier: 2007, p. 91) Analisemos, em especificidade, primeiramente, as implicações da epistemologia e da filosofia da linguagem augustinianas na remodelação da concepção tradicional de pedagogia e, em seguida, a questão da efetiva (im)possibilidade do ensino. Em Santo Agostinho, Garreth Matthews afirma que os filósofos pressupõem demasiado depressa que o propósito da utilização da linguagem é sempre o mesmo, a saber, a transferência de informação. Segundo esta representação, o locutor está sempre a passar ou a solicitar informação ao ouvinte. (p. 51) Nem sempre as relações dialógicas se procedem desta maneira. A linguagem assume um papel basilar no processo de ensino e aprendizagem. Ensinar é, fundamentalmente, transmitir apropriadamente informação ou conteúdos. Aprender consiste, centralmente, na evidenciação da sua absorção. Como vimos, a linguagem não é causa direta de conhecimento, mas incita à procura da sua consolidação. Consequentemente, qualquer processo de aprendizagem ou ensino não derivam diretamente da linguagem como causa ou fundamentação da obtenção de conhecimento, não obstante a fulcralidade da incitação à busca interior de verdades-das-coisas que provoca.

Agostinho distingue claramente o domínio «do que os professores pensam», i.e. dos enunciados objetivos, daquele «das doutrinas-elas-próprias» que tentam enunciar. (O Mestre, pp. 97-98) Aprender não é redutível à apreensão de certos enunciados mas dá-se pelo acesso a uma Verdade interior. Este ponto é verdadeiramente fulcral: a aprendizagem não se funda (no sentido de uma fundamentação forte) na figura exterior do professor como meio integral de compreensão ou aprendizagem, mas no esforço racional do entendimento interno, que parte da força motriz de um sujeito ativo no processo da sua própria aprendizagem. A postulação de um mestre-ativo e de um aprendiz-passivo, tradição postulada pela pedagogia tradicional, deve ser repensado ou remodelada. O professor não é figurável como aquele que faz uso administrativo da linguagem significante na transmissão de informação ou de verdades que são, posteriormente, meramente absorvidas pelo aprendiz. Este é, antes, um orientador ou interrogador do aluno: instiga a racionalização autónoma dos conteúdos cujo conhecimento principia, por via da transitividade da linguagem. O professor não transmite conhecimentos mas apenas sons que se limitam a convocar no aluno o ímpeto da procura da sua verdade. Professores e alunos são ambos alunos do mesmo Mestre: Deus. (Gameiro: 2008, 57) Avaliar os papéis do professor e do aluno no processo de aprendizagem não é, contudo, suficiente para examinar a real possibilidade de transmissão de conhecimento entre entidades. Não perguntamos, portanto, se um sujeito aprende (caso em que o ensino é dado como possível) acreditando ou repetindo mecanicamente aquilo que outro afirma corresponder à verdade, mas se este pode conhecer efetivamente algo por via do processo de transmissão de informação em-si. O verdadeiro ato de ensino, i.e. de aprendizagem e aquisição de conhecimento, resulta da confluência entre a exposição discursiva de enunciados e a deliberação desses enunciados a partir da sua própria racionalidade, da contemplação examinadora da verdade interior. Ensinar mais não é do que fazer aprender: as verdades não dependem de uma construção ou transmissão mas de uma descoberta. Se ninguém ensina ninguém, a impossibilidade do ensino é a impossibilidade da transferência de conhecimento num molde de base professor-ativo e aluno-passivo – a declaração, por si, não é, com efeito, condição suficiente do ensino ou da aprendizagem –. O professor incita a atividade própria da razão e da mentalidade do aluno como sujeito de procura da verdade no seu íntimo.

A célebre tese augustiniana da personalização do Mestre em Cristo fundamenta a possibilidade de conhecer o Mundo com verdade. Afirma Agostinho, “[é] Ele que também pelos homens, por meio de sinais e de fora, [os] incita a [voltarem-se] para Ele no [seu] interior, para [serem] ensinados” 18. A exigência de interiorização (uma condição profundamente platónica) é necessária à transcendentalização: a natureza mutável do Homem é superada pelo alcance das verdades imutáveis – os inteligíveis de ordem matemática, ética e estética, lógica e metafísica – que são, de facto, ideias-objeto de verdadeiro conhecimento, encontradas pelo Homem em si-próprio (por intermédio da «iluminação divina»), não obstante a sua superioridade em relação a este. Não há acesso aos objetos inteligíveis pelas palavras mas pela força motriz da ação divina na iluminação intelectual dos homens. Se a interiorização do discurso é, em verdade, a condição máxima do acesso à verdade, então o ensino da figura-mestre para a figura-discípulo tem como incontornável força mediadora a linguagem como apontar primário da verdade interiormente estabelecida. É, pois, defensável que uma condição necessária para que o ensino possua alguma finalidade concreta – que não aquela tipicamente firmada pelo meio da linguagem: a de dar a conhecer algo a alguém – é a efetiva possibilidade da sua ocorrência. Não pode haver propósito no desempenho de uma ação não concretizável ou no questionamento da finalidade de uma impossibilidade, caso admitíssemos (não é o caso) rigidamente que a transmissão efetiva de conhecimento é impossível. 
Em Quaestiones Disputatae de Veritate, interroga-se Tomás de Aquino (1225-1274) se o homem pode ensinar e dizer-se Mestre ou se, ao invés, só Deus o pode fazer. Se a resposta augustiniana é válida, os domínios são indissociáveis. Averiguar a possibilidade do ensino ou da transmissão humana de saber não é diferente de averiguar a forma como, da racionalidade interna da mente humana se atinge (ou participa) ativamente na Mente divina, por meio da obtenção de Verdades imutáveis, perenes e eternas. São estas o verdadeiro alvo da inteligência que procura conhecer. Compreender a racionalidade própria do domínio linguístico é apenas um segmento do aparelho centralizador de informação que adequa o Homem como veículo paralelo à Alma eterna e a Cristo, verdadeiro Mestre, na mediação do conhecimento.

1 Esta concepção deriva do conceito de mente (ou mens) em Agostinho, particularmente desenvolvido em A Trindade, VIII-XY. Aconselha-se, a propósito deste tema, a leitura do Capítulo 7, sobre O Problema das Outras Mentes, da obra Santo Agostinho, de Gareth B. Matthews (2005).

2 A origem da questão é remota. Já em Crátilo, de Platão, se evidencia uma clara preocupação com a temática da natureza da linguagem.

3 AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora, p. 57.

4 Esta funcionalidade não radica no sentido comum de «pedagogia», mas na ampla informatividade possibilitada pela linguagem. «Ensinar» não é aqui, portanto, redutível à didática de divulgação e evidenciação de conteúdos.

5 Idem, p. 58.

6 Idem, p. 57.

7 Idem, p. 59.

8 Os filósofos do final da Idade Média designam palavras como «se» e «nada» como termos sincategoremáticos, isto é, palavras que nada significam por si, mas apenas em conjunção com outros termos, através das especificação da função sintática que desempenham. Inversamente, termos como «homem» e «cavalo» são termos categoremáticos.

9 Idem, p. 17.

10 O costume de traduzir palavras por correspondentes noutras línguas mediante uma referência comum de significação firma a função semântica nominativa de todas as palavras. Tal não seria possível se estas não pudessem significar como nomes, isto é, se não se mantivesse o significável. Os dicionários de línguas revelam, pois, que as palavras se comportam semanticamente como nomes, viabilizando a «regra da nominação».

11 Ver O Mestre, p. 83. Note-se que esta predisposição não anula a capacidade metalinguística da reflexibilidade da linguagem verbal, a capacidade desta para falar de si mesma.

12 XAVIER, Maria Leonor. (2007) Questões de filosofia na Idade Média. Lisboa: Edições Colibri, ambas as citações em p. 101.

13 AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora, p. 81.

14 Idem, p. 82.

15 XAVIER, Maria Leonor. (2007) Questões de filosofia na Idade Média. Lisboa: Edições Colibri, p. 103.

16 AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora, p. 30.

17 Idem, p. 92.

18 Idem, p. 97.

Bibliografia

AGOSTINHO, Santo. (1995) O Mestre (De Magistro). Coleção Filosofia. Textos, 8, tradução de António Soares Pinheiro, introdução e comentários de Maria Leonor Xavier. Porto: Porto Editora.

BURNYEAT, Myles. (1987) The Inaugural Address: Wittgenstein and Augustine De Magistro. In: Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, Vol. 61, pp. 1-24. Disponível em: http://cas.uchicago.edu/workshops/wittgenstein/files/2007/10/Burnyeat-Wittgenstein-and-Augustine-De-Magistro.pdf

[Acesso: 9 de março de 2015]

GAMEIRO, Joana. (2008) Santo Agostinho – O Papel do Professor em Ensinar filosofia? O que dizem os filósofos. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.

KING, Peter. (1998) Augustine on the Impossibility of Teaching . In: Metaphilosophy, Vol. 29, pp. 179-195.

MACHADO, Hugo Langone. (2012) De magistro: dos signos à transcendência. In: Horizonte, Vol. 10, nº. 25, pp. 268-277. Disponível em: dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4396855.pdf

[Acesso: 9 de março de 2015]

MATTHEWS, Garreth B. (2005) Santo Agostinho. Oxford: Blackwell Publishing, Ltd., tradução por Hugo Chelo, Edições 70, Biblioteca Básica de Filosofia (janeiro de 2008).

XAVIER, Maria Leonor. (2007) Questões de filosofia na Idade Média. Lisboa: Edições Colibri.

Deus e Mal- em defesa da compatibilidade

HUGO LUZIO

Introdução

No presente ensaio defenderei que a existência de Deus é compatível com a existência do Mal. O argumento que apresento para fundamentar a minha posição pode ser apresentado da seguinte forma: (P1) O Deus Teísta* existe; (P2) Deus* criou o Homem; (2.1) A criação do Homem resulta da acção criativa de Deus*; (P3) O mal existe; (P4) O mal é livremente praticado pelo Homem; (P5) O mal é resultado da criação realizada por Deus*; (C) A existência de Deus* e do mal são compatíveis.

Começarei por clarificar algumas noções conceptuais como Deus*, bem, mal e compatibilidade, procurando reformular a abordagem clássica ao conceito de suma bondade divina. Analisarei, em seguida, cada uma das premissas do argumento que proponho, tratando, como é natural, ao longo do ensaio, o chamado Problema do Mal – outras formulações deste problema são também, de modo geral, conhecidas, como o famoso Problema Lógico do Mal, desenvolvido por Alvin Plantinga.

O meu objetivo último é provar que a existência de um Deus* sumamente bom e a indexação de mal (natural ou moral) à sua criação não apresentam qualquer tipo de incompatibilidade lógica, e portanto, que a existência de Deus é compatível com a existência do mal.

Clarificação Conceptual

Deus Teísta*, Bem e Mal

A que Deus nos referimos quando afirmamos que a sua existência é compatível com a existência do mal?

O asterisco que acrescento a Deus Teísta* denota uma ligeira modificação na forma como apresento este conceito. Por Deus* referir-me-ei, ao longo do ensaio, ao tradicional Deus Teísta ou Deus dos Filósofos, omnipotente, omnipresente, omnisciente e sumamente bom*. A modificação que introduzo tem precisamente que ver com a noção de suma bondade divina. Começarei, portanto, por clarificar esta última noção, que me parece ser o mais problemático ponto de análise no argumento que proponho para a compatibilidade de existência entre Deus* e o Mal.

Porquê, então, este peculiar asterisco? O Deus Teísta assume tradicionalmente as três caraterísticas supramencionadas (omnipotência, omnisciência e omnipresença), acrescentando-se-lhe a suprema bondade. O meu argumento pressupõe uma reconfiguração ou diferente abordagem ao conceito de suma bondade divina – ou perfeição moral – e por isto mesmo me referirei ao Deus Teísta* e não ao Deus Teísta, sem ter, contudo, claras certezas se a reformulação desta qualidade altera significativamente o impacto do argumento apresentado.

Para a consistência da posição que defendo, considerarei que as proposições (a) Deus Teísta é sumamente bom., e (b) Deus Teísta é moralmente perfeito., são equivalentes, utilizando-as, ao longo deste ensaio, como sinónimos. A abordagem corrente ao problema da compatibilidade de existência entre Deus e o mal adultera confusamente as noções preliminares de suma bondade e perfeição moral aceitando gratuitamente que as valorações morais divinas correspondem necessariamente às valorações morais humanas, e, portanto, indexando à ação-divina e à ação-humana a consideração de que existem conceitos morais idênticos partilhados por uma e outra entidades. Apenas deste modo se torna possível afirmar-se, contrariamente ao que aqui argumentarei, que ser-se “sumamente bom” ou “moralmente perfeito” é ser-se necessariamente benevolente.

Argumentando contra esta consideração, afirmo que um tipo de Deus sumamente bom ou moralmente perfeito não é necessariamente um Deus benevolente. Para compreendermos esta posição, temos, antes de mais, de conceptualizar bem e mal, termos com que trabalharemos ao longo do ensaio.

A que mal nos referimos, então, quando afirmamos que a existência de Deus* é compatível com a existência do mal?

Considerarei que mal corresponde a determinado fenómeno que resulte nalgum estado-de-coisas indesejável por determinado sujeito. Inversamente, considerarei que bem corresponde a determinado fenómeno que resulte nalgum estado-de-coisas desejável por determinado sujeito.

Tomarei, assim, mal e bem como conceitos antagónicos, mas não mutuamente exclusivos, com relativa autonomia. Existindo Deus* e o Homem, estes poderão, naturalmente, tecer considerações morais inversas sobre um determinado fenómeno – por simples exemplificação: o que é bem para Deus* pode ser mal para o Homem e vice-versa, em relação a determinado fenómeno – sem que uma delas esteja objetivamente errada ou certa.

Seja a dor e um fenómeno em S. a é mal para S se, de a resultar, por parte de S, o desejo da sua extinção. Assim se segue necessariamente que a extinção de a é bem para S. O argumento segue, assim, as seguintes ordens:

(P1) a é um fenómeno em S.

(P2) S considera a indesejável.

(C) a é mal para S.

E, ainda,

(P1) a é um fenómeno em S.

(P2) S considera não-a desejável.

(C) Não-a é bem para S.

Considerarei que a perfeição moral ou suma bondade atribuídas ao Deus* que consideramos consistem na prática inexorável 1 das ações que o próprio deseje, e que são, portanto, bem-para-Deus. Necessariamente se segue que, não praticando o que deseja – ou, como considero neste contexto, toma por bem -, Deus* pratica mal. Esta não parece ser, numa abordagem inicial, uma possibilidade considerável, dada a incapacidade divina de atualização de um mundo não correspondente às suas qualidades. Se Deus* pratica mal, não é sumamente bom, e portanto, não é o Deus* a que nos referimos. Daqui necessariamente se segue que Deus* não pode contrariar as suas qualidades particulares na atualização de um qualquer mundo, possível ou atual.

 

Há, contudo, que clarificar o ponto a que tento aqui chegar. Entendendo a suma (ou suprema) bondade (ou perfeição moral, etc) como condição fundamental da ação divina do Deus* que consideramos, a tendência para a prática do bem é inalienável, uma vez que por esta caraterística tradicionalmente atribuída ao Deus Teísta se considera uma ação tendencialmente orientada para o bem

– ao que é desejável para a entidade praticante . Indo (ou agindo) contra esta caraterística, não é deste Deus* (do Deus Teísta) que falamos, e o problema não se põe. O que aqui tento demonstrar é que, em primeiro lugar, o bem veiculado nesta suma bondade não é necessariamente o bem-para-o-Homem, mas o bem-para-Deus. Assumo, portanto, aqui, uma perspetiva moral plenamente relativista.

Desta perspetiva não se segue que as ações morais praticadas por Deus* sejam as absolutamente corretas, mas sim, que a sua suma bondade, i.e., a incapacidade de praticar outras ações que não as que convirgam moralmente com as suas orientações éticas, são as ações morais efetivas, do ponto de vista do sujeito praticante – de Deus* - e não dos sujeitos diretamente afectados pela ação praticada. Naturalmente, este tipo de raciocínio é igualmente aplicável à ação moral humana – o que é bem para Deus* pode ser mal para o Homem; o que é mal para o Homem pode ser bem para Deus.

O argumento que proponho para a compatibilidade lógica entre a existência de Deus e o do mal poderá apenas ser considerável se se verificar que o Homem, que considero ser o agente executor do mal, ainda que criado, age livremente. A premissa 4 do argumento – O mal é livremente praticado pelo Homem – não só afirma isto mesmo como é uma condição sine qua non para que possamos considerar verdadeiramente este relativismo moral. Se há possibilidade de livre ação, há possibilidade de erguimento de posições morais particulares, não atingíveis se a ação fosse totalmente determinada e seguisse padrões morais necessariamente impostos.

Alguns argumentos contra a compatibilidade de existência mútua de Deus e do mal assumem que, considerando como dado adquirido a existência do mal (moral - doenças, genocídio -, ou natural - desastres naturais -) se anula quase automaticamente a possibilidade de existência de um Deus sumamente bom. Note-se que é este conceito de suma bondade, o que pressupõe que a bondade divina segue necessariamente o que o Homem considera por bem – e, portanto, a que considera suprema bondade e benevolência como sinónimos - a que veementemente rejeito.

Afirmar que Deus Teísta* é sumamente bom é, na minha ótica, afirmar que Deus Teísta* age de acordo com a sua própria moralidade, ou seja, necessariamente seguindo o que considera ser bem e mal. Afirmar que o bem praticado por Deus Teísta* tem de corresponder necessariamente ao bem humanamente considerado é afirmar infundadamente que toda a ação que resulte em prazer divino tem, também, de resultar em prazer humano, e vice-versa, anulando a independência moral dos agentes e absolutivando as fundações éticas da sua ação.

Inversamente, afirmar que Deus Teísta* é benevolente é afirmar que esta entidade age de tal modo que proporcione para S aquilo que S toma por bem. Seja X um indíviduo que considera que viver é bem [ou que preservar a vida é objetivamente bom] e matar é mal [ou que matar é uma ação fundamentalmente má] e Y um indivíduo que considera que matar é bem [ou que matar é uma ação moralmente admissível] e viver é mal [ou que preservar a vida não é necessariamente uma ação melhor do que matar]. X é benevolente se, trespassando as suas próprias conceções morais, agir para Y segundo aquilo que Y considera por bem. Y é, também, benevolente se, trespassando as suas próprias conceções morais, agir para X segundo aquilo que este último toma por bem. X é sumamente bom ou moralmente perfeito se agir de acordo com aquilo que são os princípios da sua ética individual. O mesmo se toma para Y.

Ora, em última análise, a ideia de que o bem praticado por Deus Teísta* tem de corresponder necessariamente ao bem humanamente considerado não é compatível com a possibilidade de Homem ser livre e capaz de orientar moralmente a sua ação de modo autónomo. Havendo liberdade de ação, há liberdade de valoração moral, e portanto, a ação não se regerá por qualquer tipo de padrão moral determinado e rígido. Se sou livre e delibero sobre as minhas ações, adotarei valores morais – uma diferente conceção de bem e mal – diferentes daqueles que adotaria não o sendo, ou seja, estando inexoravelmente condenado a agir segundo determinados padrões impostos.

O livre-arbítrio, isto é, a possibilidade humana de agir (e escolher agir) de forma autónoma no meio, adequando individualmente a ação que se pretende efetivar, é a via pela qual podemos compreender que o bem veiculado na suma bondade divina não é necessariamente o bem-para-o-Homem, mas o bem-para-Deus, e que considerar que a benevolência divina deve corresponder rigidamente à atualização de estados do mundo que resultem num saldo positivo para o Homem – bem moral humano – é absolutivizar as relações morais entre Deus* e o Homem. A possibilidade de livre-arbítrio resulta, em último caso, na capacidade de progressiva alteração dos padrões morais segundo os quais determinada ação é orientada. Não há, portanto, a considerar-se plausível afirmar que o homem delibera autonomamente e age, por força dessa mesma deliberação e consequente escolha autonomamente realizadas, de forma livre, razões para considerarmos que os padrões morais divinos não têm de seguir os padrões morais humanos, uma vez que estes, não se submetendo aos ditames de uma ação não-livre e que se paute apenas pelo natural seguimento de uma cadeia de ocorrências deterministas, podem ser totalmente modificados. Por esta razão, vejo uma diferença circunstancial entre considerar que Deus* é sumamente bom ou moralmente perfeito e considerar que esta mesma entidade é benevolente, conceito demasiadamente vago e indefinível (e nem sequer referi a normalmente considerada “infinita benevolência”).

A consideração de que um Deus* sumamente bom não pode, de modo algum, criar mal no mundo tem, na maior parte dos argumentos apresentados a favor desta posição, um desfecho comum: a afirmação de que reformular o nosso posicionamento face às qualidades particulares desta entidade é anular a possibilidade lógica de existência das duas entidades em análise. Segundo esta ótica, considerar que a existência de um Deus* sumamente bom, omnipotente, omnisciente e omnipresente, não é compatível com a existência do mal, é assumir como única conclusão possível a impossibilidade de existência desta entidade.

Não se tende a considerar, assim, a substituição deste tipo de Deus por um outro que, de algum modo possibilite a sua coexistência com o mal ou a possibilidade de reformulação de uma das qualidades particulares desta mesma entidade. Ora, este tipo de posicionamento peca por considerar de forma demasiadamente rígida as qualidades em análise.

Reconheço abertamente que esta é uma das vias centrais através das quais me poderão ser tecidas contra-argumentações diretas, no entanto, não vejo nas alterações que proponho uma diferenciação significativa entre o conceito de Deus* abordado e o do clássico Deus Teísta. Aponto, sim, uma alteração necessária na tradicional forma analítica de conjugação das noções de suma bondade, perfeição moral e da necessidade de considerar como equivalentes o que é mal-para Deus* e o que é mal-para o Homem. Isto é não mais que reformular noções que devem estar abertas à reformulação justificada, pois que a rigidez dogmática com que muitas vezes são encaradas impossibilitam o avanço de alguns merecedores de análise.

Convém ainda referir que, por omnipotência divina considero (a) a capacidade de tornar real qualquer estado logicamente possível de coisas**., e não (b) a capacidade de tornar real qualquer estado de coisas., ou (c) a capacidade de tornar real qualquer estado fisicamente possível de coisas. Assim, a entidade considerada é incapaz de, por exemplo, criar um triângulo com quatro lados – integrando a alínea (a) e rejeitando as alíneas (b) e (c).

Parece-me ser aqui esclarecedor intercalar brevemente (a) com a possibilidade de Deus* praticar mal, prática esta que intuitivamente nos parece contraditória com a sua suma bondade, como a defino (“a incapacidade de praticar outras ações que não as que convirgam moralmente com as suas orientações éticas, i.e., com o que deseja”). Considerando (a), assumo que a compatibilidade entre a existência de Deus* e do mal não poderá admitir contradições entre as qualidades particulares do Deus* considerado e a sua efetiva existência conjunta com o mal, como o definimos.

Considerar (b) implicaria admitir um mundo possível em que Deus* necessariamente seria capaz de superar o alcance de aplicação das suas próprias qualidades, isto é, por exemplo, ser capaz de, sendo sumamente bom, agir contra as implicações da sua qualidade, o que implicaria uma contradição explícita. Esta posição resolveria facilmente o problema em questão. Se (b) então Deus* tem de ser capaz de existir compativelmente com o mal, sejam quais forem as suas qualidades e as implicações de aplicação das mesmas, pois que, não havendo limites lógicos, todas as perspetivas seriam toleráveis.

Compatibilidade

Convém, assim, clarificar a que nos referimos quando afirmamos que a existência de X é compatível com a existência de Y. A existência de X é compatível com a existência de Y (e, portanto, a existência de Y compatível com a existência de X) só e apenas se a existência de um dos singulares considerados [x V y] não compromete a existência do outro. A existência de uma cadeira é compatível com a existência de um sofá porque ambos os conceitos utilizados [cadeira ˄ sofá] se referem a entidades diferentes, passíveis de serem consideradas individualmente sem mutuamente se excluírem, não havendo nenhuma contradição direta entre estes dois termos. Dizer que uma mesma entidade é, ao mesmo tempo, azul e vermelha, tem de ser, nesta ótica, desconsiderado, uma vez que as qualidades de ser-se azul e ser-se vermelho são fenómenos cuja ocorrência simultânea numa mesma entidade é logicamente impossível.

Penso ser aqui necessário distinguir pontualmente a compatibilidade existencial de entidades físicas e de entidades metafísicas, situando fenómenos como Deus* e mal nesta rede conceptual. As entidads metafísicas aqui abordadas têm uma forma puramente referencial, sendo desfazadas de uma representação física que nos assegure, pelo menos indutivamente, que não há mútua exclusão entre os termos abordados, pois é este o caso que tratamos, uma vez que lidamos com dois conceitos abstratos, Deus e mal.

A compatibilidade de existência aqui discutida não se prende com as ocorrências físicas que os precedem ou a partir das quais os conceitos que abordamos se constroem, mas sim destes últimos. Assim, ainda que mal como o que é indesejado por determinado sujeito corresponda, fisicamente, à dor que determinado sujeito sente, causada por determinada entidade física, a comptabilidade que aqui analisamos não se prende com este tipo de fenómenos particulares, centrando-se, antes, na análise das relações entre as entidades conceptualizadas (Deus*; mal), bem como das relações partilhadas entre as suas qualidades particulares.

Dizer que a existência de Deus* é compatível com a existência do mal é, assim, afirmar que a existência de uma destas entidades não compromete, exclui ou impede a existência da restante. A compatibilidade de existência entre Deus e o mal terá, assim, de preencher os seguintes requisitos:

(a) não haver contradição direta entre os conceitos de Deus e Mal;

(b) a existência de Deus não condicionar a existência do Mal;

(c) a existência do Mal não condicionar a existência de Deus.

Parece-me que o argumento que proponho para a resolução da questão que abordamos segue esta ordem lógica.

Argumento central:

(P1) Deus existe. [axioma 1]

(P2) Deus criou o Homem. [axioma 2]

(2.1) A criação do Homem (estrutura) resulta da acção criativa de Deus (estruturador).

(P3) O mal existe. [axioma 3]

(P4) O mal é livremente praticado pelo Homem.

(P5) O mal é resultado da criação realizada por Deus.

(C) A existência de Deus é compatível com a existência do mal.

Primeiramente, devemos questionar: o que é algo – um argumento - logicamente inconsistente? Como afirma James Beebe, um conjunto de afirmações é logicamente inconsistente se e apenas se:

(a) o conjunto de afirmações inclui uma contradição na forma p & não-p;

(b) uma contradição direta pode ser deduzida do conjunto de afirmações.

Note-se que, à primeira observação, as premissas (4) e (5) poderão sugerir uma contradição direta. Abordarei de seguida cada uma das premissas do argumento que apresento, tentando provar que não existe nenhuma contradição nas suas relações.

Os termos de trabalho utilizados, como é caso dos conceitos de Deus* e mal clarificados no início da análise, são necessários precisamente na medida em que não é intuito deste ensaio abordar longamente o problema da existência de Deus e das suas qualidades. Por isto mesmo, repito, tratamos aqui a noção clássica do Deus Teísta, salvaguardando a conceção da sua suma bondade que procurarei reconfigurar.

As premissas (1) e (2) são axiomas fundamentais do raciocínio que proponho. Se não assumirmos a existência de Deus, resta-nos afirmar logicamente que qualquer manifestação de mal no mundo é da total responsabilidade do agente que a efetiva, do Homem, ou de eventos naturais [mal humano VS mal natural], mantendo Deus e Homem a sua inteira autonomia conceptual, ou seja, não existindo qualquer tipo de relação entre estas duas entidades. A questão da compatibilidade de existência entre Deus e o mal fica, assim, simploriamente respondida.

O meu argumento parte, assim, do pressuposto contrário. Por isto mesmo afirmo que o Deus Teísta* existe e que é ele o agente criador do Homem (e do cosmos). Da premissa (2) segue logicamente o acréscimo (2.1). Afirmo que Deus* e Homem assumem uma relação de estruturador-estrutura. Tal como o arquiteto projeta o prédio, tal como o relojoeiro projeta o relógio, tal como o ensaísta projeta o ensaio, Deus* projeta o Homem. A diferença de projetos entre entidades passíveis de escolher totalmente o futuro dos seus projetos e a criação divina é que, presumivelmente, Deus* não terá possibilidade de atualizar o mundo – e, portanto, a sua própria criação – de um modo que vá contra as suas próprias qualidades absolutas.2 Isto significa que não poder agir contra o que o próprio deseja, pois que, sendo sumamente bom, terá de agir em conformidade com o que toma autonomamente por bem.

O raciocínio rápido que daqui podemos inferir é que, sendo a criação divina perfeita e indo de acordo com as suas próprias caraterísticas particulares, criando Deus* o Homem que é ele mesmo um ser ativo na prática do mal (que afirmo ser, aqui, o mal-para-o-Homem), Deus* deseja (ou planeia, para caírmos afirmarmos menos tendenciosamente) indiretamente a ocorrência dessas mesmas ações (e que podem ser, aqui, bem-para-Deus). Deus* pode ser, assim, sumamente bom – agir total e inexoravelmente de acordo com aquilo que toma por bem – despoletando indiretamente no mundo, por

via de uma criação a que ofere livre-arbítrio (o Homem), aquilo que ela mesma tomará por mal, mas que pode, naturalmente, assim não ser objetivamente considerado.

Admite-se, portanto, que o Homem é parte do projeto divino e que o projeto divino implica deliberação, uma vez que a criação não é apenas uma atualização espontânea que parte das qualidades rigidamente estabelecidas de Deus*. Dentro do espólio das suas próprias qualidades, tem de haver espaço de deliberação, uma vez que há diferentes graus de possibilidade de atualização de um mundo que vá de encontro com as suas caraterísticas – há bens maiores e bens menores, há diferentes tipos de criação de estruturas que respeitem a suma bondade divina, etc -. Tendo em conta que defini mal como determinado fenómeno que resulte na menor quantidade de bem possível e inflita dor a determinada entidade, e que facilmente encontramos casos explícitos de existência de mal no mundo – o genocídio judaico, doenças mortíferas, fome, etc -, é plausível considerarmos que (3) o mal existe.

Temos necessariamente de supor a liberdade do Homem para advogar que o mal manifestado no mundo é da sua inteira responsabilidade?

Uma resposta positiva a esta questão terá necessariamente de assumir que, para que o mal seja da inteira responsabilidade moral do ser que a pratica, neste caso, o Homem, este tem de ser livre. Ser livre é, aqui, ter a capacidade de deliberar e escolher o rumo da sua ação. Uma resposta negativa a esta questão terá necessariamente de assumir que o mal pode ser da inteira responsabilidade moral do ser que a pratica, neste caso, o Homem, ainda que este não seja livre. Não ser livre é, aqui, não ter a capacidade de deliberar e escolher o rumo da sua ação.

A última hipótese parece quase intuitivamente falsa. Isto é, (a) não ser livre e (b) ser moralmente responsável pela ação praticada, não parecem ser condições correlacionáveis. Afirmando (4), que o mal é livremente praticado pelo Homem, não podemos omitir que a própria estrutura-

Homem é, como afirmado em (2), parte da criação divina; é, portanto, projetada. A não existir um Deus* estruturador omnisciente – e que, pela sua omnisciência necessariamente tenha de conhecer os possíveis desfechos da concessão de livre-arbítrio ao Homem -, poderíamos advogar inteiramente a responsabilidade da prática do mal ao Homem.

Considerando-se que o Homem-estrutura é o resultado de um plano maior, de uma arquitetura (ou de um comumente afirmado inteligent design) efetivada por um Deus-estruturador, penso ser admissível afirmar que o mal despoletado no mundo pelo Homem é um espelho da ação criativa da divindade, e portanto, considerando centralmente a sua omnisciência, da sua responsabilidade.

O facto de (P4) o mal ser livremente praticado pelo Homem, uma vez que se considera a concessão de livre-arbítrio ao Homem no processo de criação divina, e portanto, que este tem capacidade para autonomamente deliberar e escolher agir de forma individualizada ainda que o livre-arbítrio a que nos referimos seja (1) concedido por Deus*-estruturador, parte da sua vontade criativa e (2) razão fundacional da existência de mal, encaminha-nos à constatação de que (P5) o mal é resultado da criação de Deus*.

O problema do mal prende-se com a incapacidade de conciliação da existência do Deus classicamente considerado e do mal experienciado no Mundo, e assume a seguinte forma lógica:

(1) Deus é omnipotente (todo-poderoso).

(2) Deus é omnisciente (totalmente conhecedor).

(3) Deus é sumamente bom.

(4) O Mal existe.

Considerando (a) que Deus* existe e é Ele o criador do Homem, (b) que a ação criativa de Deus* pressupõe deliberação e não pode contrariar qualquer das suas caraterísticas individuais, (c) que o mal existe no mundo e que é livremente causado pelo homem – e daqui se infere que o homem possui livre-arbítrio, ou a capacidade para agir livremente, (d) que, sendo esse mal colocado em prática por uma estrutura criada e que, possuindo o estruturador (criador da estrutura) omnisciência ou total conhecimento das potencialidades da estrutura que cria, o mal praticado no mundo é resultado indireto da criação de Deus* - o homem -, somos forçados a considerar não existir uma contradição entre as afirmações apresentadas.

Afirmo ser, portanto, possível, que Deus* seja omnipotente – como afirmado, tendo a capacidade de tornar real qualquer estado logicamente possível de coisas -, omnisciente, sumamente bom – como afirmado, agindo de acordo com a sua própria moralidade, ou seja, necessariamente seguindo o que considera ser bem e mal – e que o mal exista compativelmente com a existência divina, sem que exista entre estas qualidade uma incapacidade de conciliação.

possível de coisas, Deus não pode atualizar um mundo que não decorra
Considero, portanto, que a existência de Deus* e a existência do mal são perfeitamente compatíveis.

1 Inexorável porque, sendo apenas capaz de tornar real qualquer estado logicamente rigidamente das suas caraterísticas particulares. Para uma lata abordagem a esta perspetiva ver The Free Will Dilemma: On Human and Divine Freedom and the Existence of God, de John Peloquin (Univesity of California, Berkley).
2.Ver, reitero, The Free-Will Dilemma: On Human and Divine Freedom and The Existence of God, de John Peloquin